© 2003 V.V. Ляшов
КЪМ ВЪПРОСА ЗА КОХЕРЕНТНАТА ТЕОРИЯ ЗА ИСТИНАТА
Каква е причината да се обърнем към полузабравения въпрос за последователната теория на истината? Общо място в публикациите, засягащи проблемите на истината, винаги е било разделянето на теориите за истината на кореспондиращи (чието логическо обяснение е теорията на А. Тарски), последователни и прагматични. Сега се признава, че тези теории отразяват различни аспекти и характеристики на истинското познание: епистемологични, семантични, епистемологични и социокултурни. Трудно е да не се съгласим с това, но може да се постави под съмнение останалата непроменена гледна точка, която свежда семантичната теория за истината до концепцията на А. Тарски.
Теорията на истината се основава на някои нелогически фактори, които израстват от епистемологичната сфера, и отразява определен етап от развитието на научното познание, показвайки, че емпиричното сетивно познание не е от универсален характер, нито като пряка основа за познание , или като някакъв критерий за истинността на нашите знания. В същото време теоретичната област на знанието, която става все по-висока по отношение на степента на абстракция, не е пряко свързана с емпиричното ниво. Тази връзка се осъществява чрез поредица от посреднически, междинни стъпки, поради което е невъзможно да се установи истинността на компонентите на теоретичната сфера директно, чрез пряко обръщение към обективен, чувствен верификатор, който по принцип отсъства в огромното мнозинство. на случаите. „Доколкото емпиричният език отразява реалността, за него се запазва класическата концепция за истината като съответствие с реалността. Но теоретичните твърдения не говорят за реални неща и явления, следователно те се признават за верни или правдоподобни само доколкото с тяхна помощ се извеждат истински емпирични твърдения. Тоест трябва да се има предвид, че концепцията за истинността на теоретичните преценки трябва да се различава значително от концепцията за истинността на емпиричните преценки и тази разлика трябва да се основава на разширено разбиране на реалността, което включва не само емпирични обекти , но и теоретични конструкции. Такава обобщена концепция за истината в теоретичното познание се нарича семантична истина, тъй като е връзка между ограничения и система от абстрактни обекти.
Стандартната семантична теория на истината от А. Тарски, реализирана в теорията на моделите, работи за атомарни твърдения и се основава на определени епистемологични и онтологични предпоставки: вселената на теорията не е празна, всички термини в нейния език означават обекти в вселената на тази теория и следователно функцията на истината е дефинирана навсякъде. Но когато се разглеждат езици, съдържащи не-обозначаващи термини, установяване
истинността на подобни твърдения е проблематична. Следователно е необходимо да се определи истинността на компонентите на логико-теоретичната сфера на познанието вътре в себе си, въз основа на нейната вътрешна природа, абстрахирайки се от емпиричните фактори на познанието.
Друг момент е, че самото развитие на знанието естествено поставя задачата за изграждане на научни системи, които обхващат най-важните резултати от определен етап на познанието, които подлежат на обобщаване и систематизиране. Каяедая научна система, изразяващ определен резултат от развитието на определена област на знанието, е единство от идеи, принципи, концепции, всички негови логически компоненти и категории. Следователно важен елемент от съвременния процес на познание трябва да се счита за идентифициране и анализ на различни структури на изследваните явления, при които елементите получават значението и значението на истината само като компоненти на определена съвкупност.
Изследванията, свързани с разглеждането на нестандартни концепции за семантична истина и по-специално истинностно-стойностна семантика, показват, че за разлика от стандартната, при тях липсва механизъм за корелация с нелингвистично поле и оттам аспектът на съответствието . Истинността на едно изречение не зависи от неговото съотнасяне със света, а от неговата синтактична връзка с други изречения в системата на теорията. Егото предполага, че кохерентният аспект на теорията за истината е реализиран в ценната на истината семантика.
Теорията на кохерентността се основава на идеята, че всички верни твърдения образуват една взаимосвързана система, в която те имат своето определено място според логическите връзки. Тази фундаментална идея произхожда от древната философия и вече е видима при предшествениците на Сократ, по-специално при Парменид. То се проявява най-ясно във Втората аналитика на Аристотел. нов животтази традиция, придобита от И. Кант и неговите последователи. В наше време кохерентната теория беше защитена от Ф. Брадли, А. Евин, С. Кембъл, Б. Бланчард и, разбира се, Н. Решер.
В основата си кохерентната теория за истината не е хомогенна доктрина, исторически тя се представя в три форми: философска, разглеждаща природата на реалността като кохерентна система; логическият, който тълкува дефиницията на истината от гледна точка на последователност, и логико-епистемологичният, който поставя критерия за истинност, който се състои в установяване на взаимната последователност на твърденията в контекста на теорията.
Ще ни интересуват втората и третата доктрина. Дж. Коен отбелязва, че повечето съвременни изследователи „... вярват, че теорията на съответствието разкрива природата на истината по-добре от кохерентната теория и тълкува кохерентността като общо състояниена които набор от твърдения трябва да отговаря, за да бъдат признати за верни.
Както вече беше отбелязано, източникът на съгласувано разбиране на истината е идеята за система. В теорията на кохерентността да се каже, че дадено твърдение е вярно или невярно означава, че то е съгласно или несъгласно със система от други твърдения. Следователно съгласуваността в тази теория е връзката на някои твърдения с други, а не съответствие с реалността, действителното състояние на нещата. Без да се спираме на специалните характеристики на тази връзка, ние подчертаваме основните характеристики на кохерентната теория на истината:
Истинността на дадено твърдение се определя от гледна точка на неговата съгласуваност с други твърдения: възможността да се квалифицира дадено твърдение като вярно зависи предимно или изключително от неговата взаимовръзка, съвместимост с други твърдения в някакъв специален смисъл;
Въпросът дали дадено твърдение е вярно е контекстуален в смисъл, че по принцип е невъзможно да се определи дали дадено твърдение е вярно, като се тества изолирано от други твърдения. Егото може да бъде направено само във връзка с други твърдения;
Истинските предложения съставляват последователна система - вид механизъм, който не може да функционира без нито един от своите детайли;
Този системен механизъм трябва да има значителна пълнота, за да обхване сферата на реалните обекти в своето описание. Съответно областта на истината се определя от контекстуалното разглеждане на съвместимостта на елементите и в тази система последователността, кохерентността и всеобхватността действат в определен специален смисъл.
Основната причина, поради която кохерентната теория за истината се отхвърля е, че ако се опитаме по някакъв начин да променим това чувство за кохерентност, т.е. за да заменим връзката между твърденията с връзката на съгласуваност с фактите, тогава ние по необходимост ще се отклоним от същността на тази теория. Тогава изследователят ще бъде измъчван от въпроса: свързано ли е понятието кохерентност като цяло с понятието истина и ако да, до каква степен и по какъв начин?
Наистина, истината се определя от отношението на знанието, изразено в преценки, към реалността, а в случая на кохерентност говорим за връзката на твърденията едно с друго. Как тогава да преминем от един към друг? За да се компенсира тази несигурност, е необходимо да се отговори на въпроса кои единици са свързани чрез кохерентна връзка? Кохерентността не е връзка между някакви стеснения или вече верни преценки (в този случай проблемът няма да възникне). Това е връзка между твърдения от специален вид, с определени онтологични и епистемологични характеристики. Такива твърдения, които се наричат "данни", играят основна роля в една последователна теория на истината. „Данни“ са кандидати за истински изречения. Те са такива в смисъл, че при определени условия могат да бъдат характеризирани
итеризират като верни, установявайки, че няма сериозни причини да ги считаме за неверни, т.е. те могат да бъдат квалифицирани като верни, при условие че на теория подобна операция не поражда никакви трудности или противоречия. Това твърдение всъщност не е вярно, но твърденията от този тип ще бъдат предмет на определени изисквания, за да бъдат квалифицирани като верни, когато е възможно.
Освен това трябва да се обърне внимание на факта, че във връзка с установяването на истината, свойството, според което всяко твърдение се приписва на набор от данни, не е изолирана характеристика на последния, а „генерична“, контекстуална характеристика на определена група твърдения. По този начин, при кохерентния подход, ние имаме работа с истината, свързана с някакъв набор от твърдения, които са „евентуално“ верни, а не са верни в някакъв абсолютен, действителен смисъл. Но тогава какво ни пречи да разгледаме понятието "да бъдем истина" във връзка с цялата изследвана област на знанието? В този случай абсолютната истина може съвсем разумно да се признае за относителна по отношение на основата, която съдържа абсолютно всички възможни данни. Разбира се, това е много силно предположение, което никога няма да можем да осъзнаем, но то ни позволява да твърдим, че теоретичното съдържание на понятията за абсолютна и относителна истина е идентично - съответствие с реалността. Например, ако разполагаме с всички възможни данни и въз основа на тях се определи относителната истина, тогава абсолютната истина би била идентична с така установената относителна истина.
Това ни позволява да разглеждаме относителната истина като някакво приближение до абсолютната истина. Разбира се, само защото набор от данни изисква твърдението да е вярно, това не означава, че е вярно. Тук има разлика между това, което по някакъв начин е гарантирано на езика на теорията, и това, което всъщност е там, така че последователна истинаслужи до известна степен като приближение до "истинската истина". В този смисъл абсолютната истина е идеалът, към който се стреми човешкото познание и който е основният регулатор в научните изследвания.
Освен това възниква въпросът за ролята на субекта и обективните и субективни моменти на семантичната концепция за истината, основана на теорията за кохерентността.
Семантичната теория предполага абстракция както на тоталния или идеален изследовател, така и на реалния. Абстракцията на първия имплицитно предполага, че той има пълно знание за множеството от всички логически възможни светове и верни твърдения за тях, а вторият определя разбирането на възможните светове в резултат на неговото познавателна дейностизправен пред сегашния свят.
При кохерентния подход дейността на познаващия изследовател се реализира само в процеса на семантичен анализ в процеса на конструиране на набор от истини. В този случай твърдението ще бъде вярно, ако субектът-изследовател може да конструира определен набор от изречения и да „вгради“ оригиналното твърдение в него. Успехът на тази операция зависи от дейността по конструиране на набора на истината. Но кои са тогава обективните моменти, които го определят? Разбира се, ако трябва да отговорим на въпроса: какво е истината изобщо, т.е. разглеждаме тази концепция, без да я съпоставяме с някакъв набор от твърдения, тогава в този случай преходът от концепцията за „истина по отношение на предпоставките“ към концепцията за „истина“ придобива решаващо значение. Възможността за такъв преход се определя от естеството на набора от данни, т.е. съвкупността от съждения, в чиято система се определя истинността на отделните съждения. Точно както в дедуктивната логика преходът от относителна към абсолютна или фактическа истина е гарантиран от истинността на предпоставките, така и в кохерентния подход тази стъпка е гарантирана от същата природа на кандидатите за верни твърдения. Егото е свързано с това, че тази съвкупност има определен истинно-корелиран характер, т.е. някои от първоначалните твърдения, включени в него, трябва вече да са верни. Наистина, ако се смята, че истината е в съгласуваността на твърденията едно с друго в системата, тогава вече се приема, че някои прости твърдения в системата, с които са свързани нови, са верни. Ако това бъде отхвърлено, тогава възниква ситуация, подобна на създаването на някои музикален инструмент. Можете да настроите една струна според камертона, а останалите - въз основа на определени регулатори (броя на полутоновете от една нота до друга). И акордът, взет на този инструмент, ще бъде в хармония със света на звуците. Но ако произволно настроите същата оригинална струна и след това продължите по същия начин, тогава вероятността от дисонанс със света на звуците е висока, въпреки че инструментът е настроен според законите на хармонията. За да не е така, човек трябва да има абсолютен тон в музиката или да е идеален изследовател в теорията на познанието. Оказва се, че истината е камертон, а логиката на съгласуваността е правилата на хармонията.
Тъй като задачата на всяка теория за истината е двойна: първо, да дефинира понятието "истина" като характеристика на твърдение и, второ, да зададе условията, при които е възможно да се приложи характеристиката "истина" към даден твърдение с увереност, теорията на кохерентността прилага критериалния аспект на теорията на истината. Това означава, че семантичната теория на истината прилага различни йерархично взаимосвързани епистемологични аспекти на съответствие и кохерентност, които изпълняват различни методологични функции.
Литература
1. Войшвило Е.К., Никифоров А.Л. Проблемът за връзката между емпирично и теоретично познание// Диалектика на научното познание. М., 1978. С. 415.
2. Ляшов В.В. Кохерентна теория на истината и истинностна семантика // Логически и философски изследвания. М., 1991. Бр. 2.
3. Rescher N. Кохерентната теория на истината. В., 1980.
4. Коен Л. Дж. Кохерентната теория на истината // Философски изследвания. 1978 том. 34, № 4, стр. 351-360.
Една от посоките на преразглеждането на класическата концепция за истината е преразглеждането й от гледна точка на кохерентната теория, която свежда въпроса за истината до проблема за кохерентността, т.е. самосъгласуваността, последователността на знанието. Източникът на тази теория е трудността при установяване на съответствието на знанието с реалността и критерия за това съответствие, пред които е изправена класическата теория. Съществуват два основни варианта на кохерентната теория за истината. Една от тях въвежда нова концепция за истината като кохерентност на знанието, която се предлага вместо предишната концепция за истината като съответствие на знанието с реалността. Друг вариант, въпреки че запазва класическото тълкуване на истината, в същото време гласи, че съответствието на знанието с реалността може да бъде установено само чрез съгласуваност, която действа като критерий за истина.
За един от основателите на първата версия на кохерентната теория се смята Кант. Най-общо казано, вижданията на Кант по проблема за истината не са еднозначни и последователни. От една страна, Кант провъзгласява своята привързаност към класическата концепция за истината. От друга страна, тя се стреми да покаже, че няма едностранно съответствие на знанието с данните от опита, тъй като самият опит се оказва зависим от формите на човешката разумна дейност. Така според Кант се оказва, че има взаимна последователност, единството на чувственото и логическото, които определят съдържанието и значението на истината. Този момент доминира във философията на Кант, в резултат на което оценката на Кант като един от основателите на последователната теория на истината може да се счита като цяло за справедлива.
През ХХ век. съгласуваната теория на истината се възражда от някои представители на неопозитивизма, например О. Нойрат. Неопозитивистката версия на теорията за кохерентността предполага, че само метафизиката може да се опита да сравни изречения с реалния свят; позитивната наука трябва да сравнява едно твърдение с друго твърдение.
Версията на кохерентната теория на истината, свързана с името на О. Нойрат, е резултат от криза в ранния
неопозитивизъм. Според последното научното познание може напълно да се сведе до протоколни изречения – изречения за наблюдаеми. Тази интерпретация, принадлежаща на Р. Карнап, беше критикувана от О. Нойрат, който посочи, че няма чисти протоколни изречения, които да имат абсолютна безспорност. Тези изречения могат да бъдат верни или неверни. Ако някое предложение за протокол е в конфликт с теоретично предложение, формулиращо закон, тогава, според Карнап, единственият начин за преодоляване на това противоречие е да се промени закона. От гледна точка на Нойрат в тази ситуация по принцип се допуска възможността за отхвърляне не само на закона, но и на предложението за протокол.
Истината на научното знание, според Нойрат, не е, че това знание съответства на реалността или някаква друга част от знанието, чиято истина е абсолютна, а че всяко знание е самосъгласувана система. Именно това свойство на самосъгласуваност или кохерентност е референтът, към който се отнася понятието истина.
Произходът на втората версия на съгласуваната теория за истината, очевидно, може да се счита за философията на елеатите. Парменид и Зенон приемат, макар и имплицитно, концепцията за истината като съответствие на знанието с реалността. Те обаче вярваха, че това съответствие може да бъде проверено не чрез наблюдения, които не дават надеждни знания, а само чрез установяване на последователността на знанието. Една противоречива идея няма референт в реалния свят. В същото време последователността на идеята гарантира нейното правилно описание на реалното състояние на нещата.
Следвайки тази рационалистична нагласа, Парменид твърди, че идеята за съществуването на празнота в природата, „несъществуване“ е невярна, тоест не отговаря на реалността. Нейната фалшивост се крие във вътрешната й непоследователност. Ако мислим за "не-битието" като нещо реално, тогава то престава да бъде "не-битие" поради това. Идеята за "несъществуване" е идея, неизразима в мислите, и следователно нищо не съответства на нея в реалния свят. Следвайки подобна схема, ученикът на Парменид Зенон отрича истинността на идеята за движение, тъй като тази идея
води до неразрешими противоречия - апории ("Дихотомия", "Стрела", "Ахил и костенурката").
Тази версия на последователната теория на истината, в леко модифицирана форма, се приема от някои съвременни западни философи и логици. Те включват по-специално Н. Решер. Решър не отхвърля напълно кореспондентската теория за истината, считайки я за „далеч най-добре конструираната, за да отговори на въпроса за дефиницията на истината.“ Следователно концепцията за истината може да бъде приета така, както е дефинирана в рамките на тази теория, т. е. като съответствие на знанието с реалността, но тъй като тази теория среща трудности по въпроса за критерия за истина, тя трябва да отстъпи място на последователна концепция.
Функционирането на кохерентната теория като определящ критерий за истината Решер си представя по следния начин. Да кажем, че имаме набор Мемпирични твърдения. Твърденията може да са свързани едно с друго по някакъв начин. Нито едно от тях обаче не е вярно само по себе си. Той може да бъде само кандидат за истински предложения и става такъв само по отношение на подмножество нтези твърдения от множеството М,между които съществува връзка на взаимна съгласуваност. Тогава целта на кохерентната теория е да отдели верните твърдения от неверните. Ключът към решаването на този проблем е намирането в комплекта Мподмножества нпоследователни твърдения. „Кандидатите за истина“, пояснява Решер, „се квалифицират като истини чрез идентифициране на тяхната съвместимост с възможно най-много други емпирични твърдения“ 2.
Кохерентната теория на истината в нейното приложение към емпиричните науки не може да се счита за достоен съперник на класическата теория. Тя не само не преодолява трудностите на последния, но, напротив, ги задълбочава, срещайки на свой ред други неразрешими за него проблеми. Ще подчертаем две от тях:
а)Тази теория се опитва да реши проблема с кохерентността в логически смисъл. Въпреки това, проблемът с кохерентния
" Н. Решер.Кохерентната теория на истината. Оксфорд, 1973 г., стр. 9.
последователността, като логически проблем е изключително сложен. Разрешим е само в най-простите случаи. Но е неразрешим в доста сложни логически изчисления, особено в контекста на такива науки като физиката.
б)Кохерентността се разглежда като вътрешно свойство на пропозиционалната система. Решер пише: „„Кохерентността“, разглеждана в теорията за кохерентността, засяга въпроса за връзката на някои твърдения с други, но не засяга въпроса за „кохерентността“ с реалността или с фактите от реалността.“ Въпреки това, в рамката на такова тълкуване на кохерентността е невъзможно да се разбере как последователността на знанието гарантира съответствието му с реалния свят. Очевидно условието за последователност не е достатъчно условие за истина, тъй като не всяка последователна система от твърдения за реалния свят съответства към реалния свят.Освен това това условие се отнася за природни науки, например, към физиката, не винаги е необходимо. Непоследователността на която и да е теория не означава автоматично нейната неистинност. Това може да е индикация за временните трудности, изпитвани от една истинска теория.
И така, привържениците на кохерентната теория (или теории) за истината се обърнаха към кохерентността като начин да се отърват от трудностите, които класическата концепция за истината среща. Но пътят, който са избрали, е изпълнен с още по-големи трудности. Освен това този път по същество води до задънена улица.
Едно от направленията за преразглеждане на класическата концепция за истината е нейното разглеждане от гледна точка на последователна теория, която свежда въпроса за истината до проблема за кохерентността, т.е. самосъгласуваността, последователността на знанието.
Кохерентната концепция разглежда истината като съответствие на едно знание с друго.
Кохерентната теория определя, че колкото по-свързани или последователни са нашите твърдения, толкова по-верни са те: истинността на всяко вярно твърдение се състои в неговата съгласуваност с определен набор от твърдения. Елементите на такава система трябва да бъдат свързани помежду си чрез връзки на логическа последователност: тази връзка е смисълът на връзката на кохерентност.
Пример: Инфлацията показва амортизация на активите.
С помощта на последователна теория можем да оценим истинността на тези твърдения, за които не можем да установим съответствието им с фактите.
Има две версии на съгласуваната теория за истината. Една от тях въвежда нова концепция за истината, като кохерентност на знанието, която трябва да замени предишната концепция за истината, като съответствие на знанието с реалността. Основателят на тази теория е Кант. Според Кант се оказва, че има взаимна непротиворечивост, единство на чувственото и логическото, които определят съдържанието и значението на истината.
Друг вариант твърди, че съответствието на знанието с реалността може да бъде установено само чрез съгласуваност, която действа като критерий за истина.
Произходът на втората версия на съгласуваната теория за истината, очевидно, може да се счита за философията на елеатите. Парменид и Зенон приемат концепцията за истината като съответствие на знанието с реалността. Те обаче вярваха, че това съответствие може да бъде проверено не чрез наблюдения, които не дават надеждни знания, а само чрез установяване на последователността на знанието. В същото време последователността на идеята гарантира нейното правилно описание на реалното състояние на нещата.
Възраждането на кохерентната теория на истината е свързано с представители на нео-пизивитивизма от 20 век. Истината на научното знание не се състои в това, че това знание съответства на реалността или на някаква друга част от знанието, чиято истинност е абсолютна, а във факта, че всяко знание е самосъгласувана система.
Привържениците на кохерентната теория виждат значението на рационалистичната дейност на субектав това сетивното преживяване зависи от мисленето и се появява пред субекта в концептуализирана форма.
По принцип привържениците на кохерентната концепция за истината са единодушни, че именно този набор се състои от твърдения, които се приемат за верни. Разногласието може да е в това кой и кога вярва, че тези твърдения са верни.
Проблеми на кохерентната теория на истината:
а) Тази теория се опитва да реши проблема с кохерентността в логически смисъл, който е разрешим само в най-простите случаи.
б) Съгласуваността се разглежда като вътрешно свойство на система от твърдения, засяга въпроса за връзката на някои твърдения с други, но не засяга въпроса за „съгласуваността“ с реалността или с фактите от реалността
последователна теория на истината
КОХЕРЕНТНА ТЕОРИЯ ЗА ИСТИНАТА
К. т. и. е опит за преформулиране на условията за прилагане на класическата теория истинапо такъв начин, че от една страна да се избегнат трудностите на тази теория (несигурност как може да се установи съответствие между определен фрагмент от знание и фрагмент от реалността, описана или обяснена от това знание), и от от друга страна, да му се придаде такава форма, която позволява методологичен анализ с помощта на точни логически методи. Схемата на анализа е следната: всяко изречение p, включено в емпирично значимо множество M, може да се счита за вярно само ако е възможно да се намери подмножество NCM, чиято последователност и логическа взаимовръзка са доказани, и P e N. По този начин, колкото по-голям брой съгласувани подмножества включва твърдението P, толкова по-вероятно е то да се счита за вярно (Rescher). Тази схема съчетава логически и емпирични методи за анализ на системи от знания с математическа теория на вероятностите.
Имайки определена стойност като посока на методологическия анализ, К. т. не може да се разглежда като алтернатива на класическата теория за истината, като по същество е вариант на последната.
В.Н. Порус
К. т. и. - концепция, която признава определено твърдение за вярно, ако то е в съответствие със системата от признати твърдения; с други думи, разглеждане на истината като взаимно съгласие на твърдения.
К. т. и. никога не е била формулирана като холистична концепция, която противопоставя кореспондентска теория на истината,като прагматизма. Въпреки това, следи от такова разбиране на истината могат да бъдат намерени в конвенционализъмА. Поанкаре, в принципа на съответствие на Н. Бор, в логически позитивизъми дори в ежедневието. Често се съгласяваме с това или онова твърдение не защото е потвърдено от теоретични доказателства или практически опит, а защото е в съответствие с други твърдения, които сме приели.
Кохерентният подход за разбиране на истината се използва широко в математиката, логиката и теоретичните природни науки, където най-важната характеристика на една приемлива теоретична система е последователността. Ако добавянето на някакво предложение към система от твърдения не прави цялата система непоследователна, тогава това предложение се счита за приемливо. Проверката на истината се извършва за системата като цяло и ако системата е потвърдена от опит, експеримент, практическо приложение, тогава тя се счита; вярно, следователно приложеното към него твърдение без противоречие трябва да се счита за вярно. Съвременните учени не разглеждат твърдения и теории, които противоречат на основните принципи на признатите теории, считайки такива твърдения и теории за съзнателно неверни.
Кохерентност, т.е. съгласуваността на дадено твърдение или теория с призната система от знания може да се разглежда като един от важните признаци за истинността на твърдението, а несъответствието между твърдение и признати теории - като знак за неговата неистинност. Винаги обаче трябва да се помни, че твърдение, което противоречи на призната система от знания, може да се окаже вярно и един ден да получи признание. научна общност.По времето на Галилей твърдението
Въртенето на Земята противоречи на фактите и всички знания от онази епоха, но се оказва вярно, а геоцентризмът, признат от хилядолетия, е фалшив.
Вижте също Вярно; Кореспондентска теория на истината.
АЛ. Никифоров
Енциклопедия на епистемологията и философията на науката. М.: "Канон +", РООИ "Рехабилитация"ТО. Касавин 2009 гДоналд Дейвидсън
В тази статия аз защитавам това, което може да се нарече кохерентна теория за истината и знанието, и успехът на моята теза, свързана с такава теория - която изобщо не е алтернатива на кохерентната теория - зависи от аргумента, предназначен да разкрие как кохерентността същевременно е кореспонденция.
Важността на този въпрос е очевидна. Ако кохерентността е критерий за истина, ние сме пряко изправени пред епистемологични проблеми; имаме причина да вярваме, че много от нашите вярвания са във връзка с много други, в който случай имаме основание да вярваме, че много от нашите вярвания са верни. Ако това е така, тогава, очевидно, първичните условия за познание са изпълнени.
Човек може да се опита да защити съгласувана теория на истината, като откаже да реши същия проблем с кохерентна теория на знанието - на основание, например, че някой, който поддържа съгласуван набор от вярвания, може да няма причина да вярва, че техните вярвания са съгласувани . Въпреки че това е малко вероятно, ние наистина имаме право да предположим, че всеки, който има истински убеждения, от една страна, и достатъчно причини да ги поддържа, от друга, няма да може да си даде истинска сметка за последните. Този човек най-добре трябва да се дефинира едновременно като притежаващ знание и като незнаещ, че го притежава: той смята себе си за скептик. С една дума, той е философ.
Като оставим настрана различни аномални случаи, бихме могли да кажем, че връзката между истината и знанието е смисълът и ако значенията се определят от обективни условия на истината, тогава възниква въпросът: как можем да знаем, че тези условия са изпълнени - защото за това имаме би било необходимо да се противопоставим на това, в което вярваме, и на реалността; идеята за такъв контраст е абсурдна. Въпреки това, ако кохерентността е критерий за истина, тогава кохерентността е в същото време и критерий за преценка дали обективните условия за истина са изпълнени и вече не е необходимо да обясняваме значение въз основа на някакво предполагаемо противопоставяне. Така че моето мото е: съответствие без конфронтация. С правилната епистемология ставаме способни да бъдем реалисти във всички посоки. Можем да приемем обективните условия на истината - реалистично отношение към истината - като наш достъп до смисъла и да имаме право да настояваме, че нашето знание е знание за обективен свят, независимо от нашата собствена мисъл или език.
Доколкото знам, няма теория, която да заслужава името на „единствено възможната“ съгласувана теория, така че си позволявам в общи линиихарактеризират мнението, което възнамерявам да защитавам. Очевидно е, че не всеки последователен набор от интерпретирани изречения съдържа изключително верни изречения - такъв набор може да се състои от нищо повече от едно последователно изречение S и друго, което
"Преведено от Колопотин M.V. от Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Изд. от E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319
е отрицание С.Колкото и по-последователни изречения да добавим към този списък, това няма да промени нищо: ние сме напълно способни да си представим безкраен брой максимално последователни описания на определени състояния, които в същото време няма да бъдат описания на нашия свят.
Моята теория за кохерентност е изградена около вярвания или изречения, които се смятат за верни от някой, който ги разбира. Тук не искам да настоявам, че всеки възможен съгласуван набор от вярвания е верен (или съдържа в по-голямата си част истински вярвания), с оглед на липсата на яснота за това какво изобщо е възможно. Да се твърди, че променливостта на максималните възможни набори от вярвания е фундаментално сравнима по мащаб с променливостта на максималните възможни набори от изречения, би означавало да се стигне до крайности. И тогава няма да има смисъл да се настоява, че кохерентната теория се отнася именно до вярвания, а не до изречения или твърдения. Но ние знаем и други възгледи за възможните ресурси на нашата способност да бъдем убедени в нещо и според тях преобладаващата истина е еднакво характерна за всички реално съществуващи съгласувани системи от вярвания, както и за всички възможни. Разликата между тези две идеи за това, в което сме способни да вярваме, зависи от възгледа, който поддържаме за природата на вярата, нейната интерпретация, причините за нея, тези, на които принадлежи, и нейната структура. За мен вярванията са състояния на хора, които имат намерения, желания, сетивни органи и това са състояния, които са в причинно-следствена връзка със събития, случващи се както вътре, така и извън телата на техните носители. И все пак, дори с всички тези ограничения, има твърде много неща, в които хората са убедени, и още повече неща, в които могат да бъдат убедени. Кохерентната теория се прилага за всички подобни случаи.
Естествено, някои вярвания са погрешни. Основното значение на понятието вяра е, че то предполага потенциална празнина между това, което се смята за истина, и това, което действително е вярно. Поради тази причина кохерентността сама по себе си, независимо колко внимателно и задълбочено е дефинирана, не може да гарантира истинността на дадено вярване. Всичко, което една последователна теория може да удостовери, е истинността на повечето вярвания в някакъв последователен и холистичен набор от тях.
Такова постулиране на позиция може да бъде най-добрият случайсе считат за предполагаеми, тъй като по всяка вероятност няма реален метод за преброяване на вярванията и следователно не е напълно ясно какво означава такова нещо като истинност на повечето вярвания на определен човек. По-конструктивен постулат би бил, според който, ако определено убеждение е в отношение към значителна маса от всички вярвания като цяло, тогава имаме право да разчитаме на презумпцията, че е за предпочитане то да е вярно.
В светлината на такава презумпция всяко убеждение е оправдано на фона на последователния и интегрален набор от вярвания, към които принадлежи, точно както всяко умишлено действие, предприето от рационален агент (т.е. човек, чиито вярвания, желания и действия избират може да се нарече свързан в смисъла на теорията за вземане на решения, разработена от Бейс). И така, да повторим: ако знанието е оправдано истинско вярване, тогава очевидно съвкупността от истинските вярвания на някой, който последователно се придържа към тях, представлява знание. Това заключение, твърде неясно и прибързано, за да бъде справедливо, съдържа зародиша на важна истина и тя ще бъде с него
по-нататъшният ми аргумент е свързан. Засега само ще посоча някои от въпросите, които заслужават внимание в този контекст. Какво точно изисква свързаността? До каква степен той предполага включването на опита на логическата индукция, колко важна е истинска теория (ако има такава) за фактическо потвърждение за него? Ако никой няма напълно последователен набор от вярвания, койтоот вярвания води до - чрез съгласуваност - презумпцията за истина? Някои от тези проблеми, докато аргументът ми напредва, ще можем да разгледаме в по-ясна перспектива.
Трябва да е ясно, че по никакъв начин не се надявам да дефинирам истината по отношение на връзка и убеждение. Истината е напълно прозрачна в сравнение с вярата и съгласуваността и аз смятам нейната концепция за примитивна. Когато се прилага към изказвания и изречения, истината демонстрира своята характеристика на разделяне (т.е. способността да се премахват кавички от изречението, за което засяга), което е точно отразено от Конвенция Т и това е напълно достатъчно, за да се фиксира обхватът на нейното приложение . Разбира се, има какво повече да се каже за един език или някой, който говори за истината, отколкото Конвенция T казва за това; това е всичко, което се предава от един език или говорител на друг. Конвенция T и тривиални изречения като „„Тревата е зелена“, изречена от англоговорящ е вярна, ако и само ако тревата е зелена“ само ни казват, че истинността на дадено предложение зависи само от две неща: какво означават казаните думи, и как работи светът. Не се нуждаем от допълнителна точка на релативизация - било то концептуална схема, субективна визия за нещата или перспектива. Двама преводачи, независимо колко различни са културно, езиково или идеологически, могат да не са съгласни относно истинността на дадено твърдение, но само ако мненията им са различни за това как стоят нещата в техния общ свят или за това какво означава това твърдение.
От тези прости наблюдения мисля, че имаме право да направим две заключения. Първо, истината е съответствие с това как работи светът. (Няма пряка и недвусмислена формулировка на този постулат; за да осигурим яснота, трябва да въведем допълнителна концепция за удовлетворение или удовлетворяемост [условия на истината. - прибл. прев.], по отношение на които истината се характеризира 2). Следователно, ако кохерентната теория е приемлива, тя трябва да е в хармония с теорията на съответствието. Второ, една теория на знанието, която позволява способността ни да познаваме истината, трябва да бъде нерелативизирана и неинтерналистка разновидност на реализма. Така че, ако една последователна теория на познанието е приемлива, тя трябва да е в унисон с този вид реализъм. Струва ми се, че моят вид реализъм се различава както от интерналистичния реализъм, описан от Хилари Пътнам, така и от неговия метафизичен реализъм. „Това не е интерналистки реализъм, защото интерналисткият реализъм прави истината зависима от концептуална схема, а такава идея не изглеждат градивни за мен 4 .всъщност
* вижте моята статия „Верни на фактите“, The Journal of Philosophy (1960), стр. 216-234 „Хилари Пътнам, Смисълът и моралните науки(Routiedge and Kegan Paul Lon., 1978), стр. 125 * Вижте моята статия „За самата идея за концептуална схема“, в Сборници и адреси на Американската философска асоциация(1974), С. 5-20. (Руски превод - "За самата идея за концептуална схема" в сборника "Аналитична философия. Избрани текстове". Съставител: А. Ф. Грязнов. Московски държавен университет, 1993 г., стр. 144-159. - бележка на преводача.)
kn, основната причина за приемането на кохерентната теория е безсмислието на идеята за дуализъм на концептуалната схема и „света“, който тя е предназначена да опише. Моят реализъм обаче не е метафизичният реализъм на Пътнам, защото основна характеристикапоследното е "радикална неепистемичност" и от него следва, че нашите най-развити изследвания и най-добре обоснованите идеи и теории могат да бъдат неверни. Вярвам, че независимостта на вярата и истината едно от друго предполага възможността да бъдат фалшиви само за всекиот нашите вярвания. И, разбира се, последователната теория не може да признае, че всички те могат да грешат.
Но защо не? Защото изглежда неоспоримо, че съгласуваността на определено вярване в рамките на съществен корпус от този вид - при условие, че има основания да се смята, че последното е преобладаващо вярно - говори в полза на факта, че това вярване е истина. И все пак, как съгласуваността сама по себе си може да осигури основа за убеждаване? За да оправдаете едно убеждение, най-добре би било да прибегнете до помощта на други. Но в резултат на това - независимо от практическата стабилност на нашите убеждения - би трябвало да се примирим с философския скептицизъм.
Това е скептицизъм в една от най-традиционните му одежди. Той се чуди защо всички мои вярвания не могат, бидейки в съвършена връзка едно с друго, да бъдат лъжливи по отношение на реалния свят? Просто признание за абсурдността (ако не и вредността) на опита опозициянашите вярвания - поотделно или като цяло - и какво какте не могат да се считат нито за отговор на поставения въпрос, нито дори за демонстрация на неговата безсмисленост. Накратко, дори хлабава теория за кохерентността като моята трябва да даде на скептика причина да вярва, че кохерентните вярвания са верни. Кохерентният теоретик не може да позволи потвърждение за това да бъде получено извън системата от вярвания и в същото време нищо в рамките на последната не може да даде такова потвърждение, освен когато може да се покаже, че неговата солидност почива - в крайна сметка или директно. - на нещо това би било надеждно и независимо от външни фактори.
За да се даде отличителна характеристика на съгласуваните теории, обикновено се говори за решаване дали оправданието на вярванията може и трябва да има край. Подобно позоваване обаче не може да очертае позиция, то само подсказва формата, която може да приеме въпросният аргумент. Защото има последователни теоретици, които вярват, че някои вярвания са основата за други, и в същото време е възможно да се твърди, че въпреки потенциалната безкрайност на оправданието, последователността сама по себе си не е достатъчна. Бих нарекъл отличителен белег на една последователна теория тезата, че една вяра в нещо може да се основава само на друга вяра. Привърженикът на такава теория отхвърля като безсмислено изискването да се намери основа или източник на оправдание за вярванията в нещо различно от тях самите. Както Рорти пише за това: „нищо не може да се счита за оправдание за вярване, различно от това, което вече вярваме, и е невъзможно да отидем отвъд нашите вярвания или език, за да намерим там, отвън, някакъв друг критерий освен съгласуваност“ 5 . По този въпрос, както виждате, съм напълно съгласен с Рорти. Нашите позиции се различават (ако се различават) по това дали въпросът остава релевантен:
d Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), p. 178
„Сякаш за нас е „невъзможно да отидем отвъд нашите вярвания или език, за да намерим някакъв друг критерий там, извън връзката“ – все пак е възможно да имаме познание за обективен обществен свят, който не е създаден от нас, и да знаем дали има смислен разговор?" Убеден съм в уместността на този въпрос, но подозирам, че Рорти не мисли така. ако това е така, тогава той трябва да мисли, че греша, опитвайки се да отговоря на този въпрос. Както и да е, ето моите мисли по този въпрос.
Като начало би било много полезно да изброим накратко причините, които ни карат да спрем да търсим основата на знанието извън нашите вярвания. Под „основа“ в този случай имам предвид епистемологичната основа на вярванията, източникът на тяхното оправдание.
Опитите за такова оправдание, които си струва да бъдат разгледани преди всичко, се опитват да свържат вярванията с доказателствата за нашите чувства: усещания, възприятия, даденост, опит, сетивни данни, поток от преживявания. Всички подобни теории трябва да обяснят поне две неща: каква точно е връзката между усещането и вярата, която прави възможно първото да оправдае второто? и защо трябва да считаме собствените си чувства за надеждни?
Най-простата идея в тази посока би била определени вярвания да се идентифицират с усещания. Така например Хюм изглежда не прави разлика между възприятието за зелено петно и възприятието, че петното е зелено. (Може да се каже, че двусмислието на думата „идея“ не беше последният фактор, повлиял на това.) Други философи, като не пропускаха да посочат грешката на Хюм, се опитаха да постигнат същия резултат и да преодолеят пропастта между възприятието и преценката чрез формулиране на съждения, които не надхвърлят установяването на съществуването на някакво възприятие (усещане, представяне) - каквото и да означава това. Такива теории не оправдават вярвания въз основа на усещанията, а се опитват да оправдаят някои от вярванията, като утвърждават идентичността на тяхното епистемично съдържание с епистемичното съдържание на усещанията. Този възглед е изправен пред две трудности: първо, ако основните вярвания в тяхното съдържание не надхвърлят границите на съответните усещания, тогава е невъзможно да се извлече нещо от тях за обективния свят; и второ, такива вярвания просто не съществуват.
По-оправдан метод на аргументация би бил да се твърди, че не можем да грешим за това как нещата ни изглеждат. Ако сме убедени, че имаме някакво усещане, значи е така; такова твърдение се приема за аналитична истина или факт, свързан с нашето използване на езика.
Да се обясни тази предполагаема корелация на усещанията и определени вярвания по такъв начин, че да се избегне скептицизма относно съществуването на други съзнания, изглежда много трудна задача и при липсата на адекватно решение на последното на наше разположение, трябва да възникнат съмнения за последствията, които това съотнасяне води след себе си във връзка с друга задача – задачата на оправданието. Както и да е, изглежда доста неясно, въз основа на представения аргумент, как точно едно усещане оправдава убеждението на това усещане. По-скоро би имало смисъл да се каже, че изобщо не се изисква оправдание за такива вярвания, тъй като от съществуването на едно вярване следва съществуването на усещане и следователно от съществуването на едно вярване следва неговата собствена истина. Ако спрем дотук, отново се озоваваме в рамките на още една стройна теория.
Подчертаването на ролята на усещането или възприятието в епистемологичните въпроси е плод на едно очевидно съображение: усещанията са това, което обвързва света и нашите вярвания, и те имат първостепенното право да оправдаят последните, поради причината, че доста често ни съзнават . Проблемът, който имаме, е, че оправданието изглежда зависи от осъзнаването, което е просто друго име за убеждение.
Нека направим по-смело предположение. Нека приемем, че усещанията сами по себе си, независимо дали са вербализирани или не, оправдават определени вярвания, които от своя страна вече надхвърлят това, което е дадено чрез усещането. След това, при определени условия, визуалното усещане за мигаща зелена светлина би оправдало убеждението, че зелената светлина мига. Нашият проблем е да видим как усещането оправдава вярата. Разбира се, ако човек има визуално усещане за мигаща зелена светлина, много вероятно е при определени обстоятелства зелената светлина наистина да мига. Ниеможем да кажем за това, защото знаем за чувството на този някой, но тойне може да каже това, тъй като предполагаме, че оправданието е присъщо на него, без непременно да зависи от наличието на убеждение относно собственото му усещане. Да предположим, че е убеден, че не е имал такова чувство. Щеше ли усещането да оправдае вярата му в обективното съществуване на мигащата зелена светлина?
Връзката между усещането и вярата не може да бъде логична, тъй като усещанията не са нито вярвания, нито други пропозиционални нагласи. Каква е тази връзка тогава? Отговорът, струва ми се, е очевиден: това е причинно-следствена връзка. Чувствата са причина за някои вярвания и то е в товасмисъл, те могат да бъдат наречени основа или източник на тези вярвания. Причинно-следственото обяснение на едно вярване обаче не успява да ни покаже как и защо едно вярване е оправдано.
Проблемът за превръщането на каузата в основа отново ще се изправи пред антикохерентиста, ако се опита да отговори на втория ни въпрос: какво оправдава вярата, че нашите сетива не ни мамят по систематичен начин? Защото дори ако усещанията оправдават вярата в наличието на усещания, за нас остава неясно как те оправдават вярата в съществуването на събития и обекти извън нас.
Куайн ни уверява, че от научна гледна точка „единственият ни източник на информация за външния свят е действието на светлинните лъчи и молекули върху нашите чувствителни повърхности.“ Това, което ме тревожи в това твърдение, е как трябва да разбираме думите „източник“ и „ Със сигурност е вярно, че събитията и обектите от външния свят са причината за нашите вярвания относно външния свят и че повечето от тези причинно-следствени връзки (ако не всички) са съставени в нашите сетивни органи. Въпреки това, понятието информация може да се приложи в директен, неметафоричен смисъл, само към вярвания, породени от такава причинност.Следователно „източник“ трябва да се разбира просто като „причина“, а „информация“ – като „истинско вярване“ или „знание“ ". И отново оправданието на вярванията, причинно породени от нашите чувства, убягва от погледа ни 7 .
6 У. В. Куайн, „Природата на естественото познание“, в ум и език,изд. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), стр. 68
7 Много от другите твърдения на Куайн предполагат, че той се надява да се асимилира
Трябва да се окаже, че подходът, който сме обмисляли за решаване на проблема с оправданието, е грешен. Опитахме се да го представим в следната форма: човек има всичките си вярвания за света – тоест всичките си вярвания. Как може да каже, че са верни или най-вероятно верни? Само, както предложихме, като свържем нашите вярвания със света, като поставим някои от нашите вярвания, едно по едно, срещу сетивни данни, или може би като ги поставим всички пред съда на опита. Но такова противопоставяне няма смисъл, защото е ясно, че не можем да изскочим от кожата си, за да открием каква е причината за тези вътрешни събития, които са обект на нашето осъзнаване. Въвеждането на нови медиатори или нови същности в причинно-следствената верига - например усещания или наблюдения - само прави епистемологичния проблем по-очевиден. Защото, ако посредниците са само причини, те не изпълняват задачата да оправдаят тези вярвания конкретна причинакоито са те и ако предават информация, тогава тяхната заблуда е винаги възможна. Моралът е очевиден. Тъй като не можем твърдо да обвържем истината с такива посредници, изобщо не трябва да говорим за нещо, което да опосредства нашите вярвания и техните обекти в света. Несъмнено е налице причинно-следствено посредничество. Отсъствието на което трябва твърдо да помним е епистемично посредничество.
Някои общи възгледи за езика водят до лоша епистемология. Това, разбира се, не е случайно, тъй като теориите за значението са свързани с епистемологията чрез опитите си да изяснят как се определя истинността на всяко изречение. Ако познаването на значението на едно изречение (знанието как да се даде правилно тълкуване на него) предполага или само по себе си е знание за това как то може да се счита за вярно, тогава теорията за значението повдига същия въпрос, с който се борим, за придаване на значение на изречение, което е необходимо, за да се определи какво може да оправдае приемането на това предложение.
В този случай кохерентистът ще каже, че е безполезно да се търси източник на оправдание навсякъде извън други изречения, които се считат за верни, докато епистемологичният фундаменталист (фундаменталист) ще се опита, така да се каже, да прикачи поне някои думи или изречения с невербална опора. Мисля, че това мнение се споделя и от Куайн, и от Майкъл Дъмет.
разбират концепцията за сетивни причини и концепцията за доказателства. В "Дума и обект" (Дума и обект, MIT Press, Massachusetts, 1960), стр. 22, той пише, че "повърхностните възбуждания... изчерпват достъпа ни до външния свят." В "Онтологична относителност" (Онтосогическа теория на относителността, Columbia University Press, New York, 1969), стр. 75, четем, че „В крайна сметка, всички доказателства, на които всеки може да разчита, за да достигне до своята картина на света, е стимулацията на неговите сетивни рецептори.“ На същата страница: „Двете основни догми на емпиризма остават неуязвими... Единият казва, че ако и имадоказателства за науката, то имапреди всичко чувствени доказателства. Друго ... че всяко обвързване на значения с думи трябва да се основава в крайния анализ на сетивни доказателства. В "The Roots of Reference" (Референтни корени, Open Court Publishing Company, Илинойс, 1974 г.), стр. 37-38, Куайн характеризира „наблюденията“ като основни „както в укрепването на теорията, така и в изучаването на езици“ и продължава: „Какво са наблюденията? Те са зрителни, слухови, тактилни, обонятелни. Очевидно са чувствени и следователно субективни. ... Не трябва ли да кажем, че наблюдението е усещане...? Не…” След това Куайн спира да говори за усещания и започва да говори за изречения, които описват усещания. Ясно е обаче, че подобни твърдения, за разлика от самите усещания, не могат да играят ролята на очевидното, докато не имаме основание да ги считаме за верни.
Несъмнено Дъмет и Куайн не са едно и също. По-конкретно, те не са съгласни относно холизма, позицията, че истинността на изреченията трябва да се тества за тяхната съвкупност, а не за всяко поотделно. Те също така се разминават, както следва от предходното, по отношение на това дали е полезно да се прави разлика между синтетични и аналитични твърдения и дали една задоволителна теория за значението може едновременно да приеме вида несигурност, за която Куайн настоява, че е неизбежна. (Що се отнася до мен, и в двете неща съм верен ученик на Куайн.)
Това, което ме интересува тук, е, че и Куайн, и Дъмет са съгласни с основния принцип, че всичко, което се отнася до значението, трябва да бъде проследено като вкоренено в опита - или в дадена, или в някакъв вид сензорна стимулация - в нещо, което посредничи между вярата и обичайните обекти, за които нашите вярвания се формират. След като предприемем тази стъпка, ние отваряме вратата към скептицизма, тъй като тогава трябва да признаем, че значителен брой - може би всички - от твърденията, които считаме за верни, може в действителност да са неверни. И това вече звучи иронично: опитът да направиш смисъл достъпен прави истината недостъпна. Когато значението се тълкува от гледна точка на такава епистемология, истината и значението трябва задължително да бъдат разделени. Възможно е, разбира се, да организираме техния принудителен съюз чрез предефиниране на истината като тази, в която сме оправдани да твърдим. В този случай обаче ще свържем съвсем различна двойка с неразривни връзки.
Вземете например тезата на Куайн, че всичко, свързано със значението (информационната стойност) на изреченията за наблюдение, се определя от видовете сензорна стимулация, които карат говорещия да се придържа към казаното, или обратното. Това е изненадващо гениален начин да извлечете цялото забавление от верификационните теории и да не се налага да говорите за значения, сетивни данни или усещания; за първи път той даде някакъв смисъл на факта, че е възможно - и трябва - да се развие това, което наричам теория на значението, без да има нужда от това, което Куайн нарича значения. Както и да е, тази теза на Куайн, подобно на други форми на верификационизъм, води до скептицизъм. Защото е очевидно, че сетивните стимулации, които човек изпитва, могат да бъдат такива, каквито са, но въпреки това външният свят ще остане много различен от тях.
Безценният метод на Куайн е доста сложен и деликатен. Той придава значенията на някои изречения директно на видовете стимулация (които също представляват доказателството, което кара човек да се придържа към казаното в това изречение), но значението на останалите изречения се определя от това как са условно свързани с оригиналните, т.е. изречения за наблюдение. Фактът на такава условна връзка не позволява ясно да се разграничат изреченията, които се считат за верни по смисъла им, и изреченията, които се считат за верни въз основа на наблюдение. Куайн говори за това, като показва, че ако един начин за тълкуване на изказванията на говорещия е задоволителен, то и много други са задоволителни. Тази доктрина за неопределеността на превода, както я нарече Куайн, не е нито мистериозна, нито заплашителна. Не е по-мистериозно от факта, че температурата може да се измерва в Целзий или Фаренхайт (или такава, която използва каквато и да е линейна трансформация, използвана в първите числа). Това учение също е
заплашва, защото самата процедура, която показва степента на несигурност, в същото време показва, че сигурността, с която разполагаме, е всичко, от което се нуждаем.
Според мен размиването на границата между аналитичното и синтетичното спаси философията на езика като сериозна дисциплина, показвайки как е възможно да се борави с него, без да се използват невъзможните, а именно детерминистичните значения. Аз от своя страна предлагам да спрем да делим изреченията на изречения за наблюдение и всички останали.
Защото разграничението между изречения, чиято вяра в истината е оправдана от усещания, и изречения, чиято вяра в истината е оправдана само чрез позоваване на други твърдения, които се предполага, че са верни, е също толкова присъщо обречено за кохерентиста, колкото и разграничението между вярвания, оправдани от усещания, и вярвания оправдано само чрез обжалване.към други вярвания. Съответно предлагам да изоставим и идеята, че значението или знанието се корени в нещо, което заслужава да бъде считано за крайния източник на доказателства. Няма съмнение, че значението и знанието зависят от опита, а опитът в крайна сметка зависи от усещанията. Но тази „зависимост“ е причинно-следствена зависимост, а не зависимост, подразбираща се от концепциите за доказателство или оправдание.
Представих проблема си, доколкото можах. Опитът за емпирична основа на значение или знание води до скептицизъм, докато една последователна теория изглежда неспособна да даде на човек, който е убеден в нещо, някаква основа да вярва, че неговите вярвания, ако са последователни, са верни. Изпадаме в ситуация на избор между това да дадем на скептика грешен отговор и да не му дадем никакъв отговор.
Нашата дилема не е вярна. За да отговори, скептикът трябва да покаже, че някой, който има (повече или по-малко) последователен набор от вярвания, също има причина да вярва, че повечето от тях няма да се окажат заблуди. Вече показахме абсурда да търсим оправдателна основа за цял набор от вярвания - нещо извън този набор, което можем да използваме, за да тестваме или сравняваме нашите вярвания. Тогава решението на нашия проблем трябва да бъде да намерим такива основа запредположение, че повечето от нашите вярвания са верни, което не би било просто друга форма на доказателства.
Аргументът ми има две части. Като начало ще кажа, че правилното разбиране на речта, вярванията, желанията, намеренията и други пропозиционални нагласи на даден човек ни води до заключението, че повечето от неговите вярвания трябва да са верни и следователно е легитимно да приемем, че някое от тях, ако връзката го обединява с повечето от останалите, наистина. След това ще премина към тезата, че всеки, който има мисли, и следователно в частност всеки, който се интересува дали има поне някакво основание да се смята като цяло и като цяло за незаблуден относно природата на света около него, трябва да знае, че има вяра, както и да знае как по принцип вярванията се идентифицират и интерпретират. Тъй като всичко това са най-общи факти, които неизбежно се случват в общуването ни с други хора или в опитите ни да общуваме с другите, или дори ако само мислим, че общуваме с другите, в много тесен смисъл може да се каже, че имаме презумпция в полза на преобладаващата истина на нечии вярвания, включително нашите собствени. Следователно е безсмислено човек да изисква нещо допълнителенсертификати; това само би добавило към неговото
набор от вярвания. Всичко, което се изисква от него, е да признае, че вярата по самата си природа се отнася до нейната истина.
Може да се докаже, че едно убеждение се отнася до неговата истина, като се вземе предвид какво определя съществуването и съдържанието на вярванията. Вярата, подобно на други така наречени пропозиционални нагласи, е допълваща към различен видфакти: поведенчески, неврофизиологични, биологични и физически. Това не трябва да се изтъква, за да се стимулира - в дефиниции или закони - свеждането на психологическите феномени до нещо по-основно и със сигурност не за да се обяви някакъв вид епистемологичен приоритет на посочените факти. Смисълът на тази инструкция е в правилното разбиране. Ние получаваме известна информация за природата на пропозиционалните нагласи, когато систематично ги свързваме едно с друго, както и с явления на други нива. Тъй като пропозиционалните нагласи са дълбоко преплетени, не можем да разберем естеството на едното, като първо разберем естеството на другото. Като устни преводачи, ние си проправяме път до цялата им система наведнъж, до голяма степен в зависимост от вида на тяхната връзка.
Помислете например за взаимозависимостта на вярата и значението. Значението на едно изречение зависи отчасти от външните обстоятелства, които са довели до известна степен на убедителност на последното; и отчасти от връзката - граматична, логическа или дори по-малко ясна - която дадено изречение има към други изречения, считани за верни, с различна степен на сигурност за това. Тъй като самите тези взаимоотношения се превеждат директно във вярвания, лесно е да се види как смисълът зависи от вярванията. Вярата обаче зависи еднакво от значението, тъй като единственият начин да се открие подробната структура на вярванията и да се индивидуализират е само в изреченията, които говорещите и преводачите на говорещите използват, за да изразят или опишат вярванията. Тогава, ако искаме да хвърлим светлина върху естеството на значението и вярата, трябва да започнем с това, че това не предполага познаване на нито едно от двете. Съветът на Куайн, който ще възприема основно, е да се вземе като основа предполагаем ангажимент (подканено съгласие),а именно причинно-следствена връзка между придържането към всяко предложение и причината за такъв ангажимент. Това е правилното място да започнете да идентифицирате вярванията и значенията, тъй като ангажиментът на говорещия към изречение зависи както от това, което той иска да им каже, така и от това какви са неговите вярвания за света. Все пак е възможно да се знае, че говорещият е ангажиран с изречение, без да знае какво означава изречението, докато го казва, или какво убеждение изразява. Също толкова очевиден е фактът, че от момента, в който се дава тълкуване на изречението, към което е ангажиран говорещият, на него (говорещия) се приписва определено вярване. Ако правилните теории за тълкуване не са уникални (не водят до единствените правилни тълкувания), тогава същото важи и за приписването на вярвания - във формата, разбира се, в която те са свързани с това, което конкретни изречения казват.
Говорещият и този, който иска да бъде разбран, не може систематично да заблуждава вероятните си тълкуватели относно това дали е ангажиран с предложенията, които прави - тоест дали вярва, че са верни. По този начин значението и, свързано с него, вярата са фундаментално отворени за обществено дефиниране. В бъдеще смятам да използвам
