Когерентная теория истины и познания. Классическая, когерентная и прагматическая концепция истины Когерентная теория признает истинными предложения

Пустовит А. В.

Латинское слово cohaerentia означает «внутренняя связь» или «связность».

В пределах этой концепции истиной считается то, что доказано по правилам логики: примерами могут служить теоремы геометрии (см. Лекцию 2). Напомним, что геометрия построена следующим образом: ее фундаментом являются аксиомы, – истины, принимаемые без доказательства, на веру; из аксиом выводятся теоремы, – истины, получаемые путем доказательства.

Более двух тысяч лет геометрия Евклида считалась образцом точной и строгой науки, в которой с безупречной отчетливостью истины отделены от лжи. В XIX в. ситуация изменилась, в истории математики произошло великое событие: четырьмя выдающимися математиками, – Гауссом, Больяем, Лобачевским и Риманом, – были построены неевклидовы геометрии.

До самого конца XVIII в. математики пытались доказать постулат о параллельных (см. Лекцию 2), т. е. вывести его из других постулатов и аксиом. Попытки оказались неудачными.

Осознав независимость аксиомы о параллельных от других постулатов и аксиом, создатели неевклидовых геометрий заменили постулат о параллельных другими утверждениями. Лобачевский и Больяй допустили, что существует множество прямых, которые не пересекутся с данной, Риман полагал, что через точку, лежащую вне прямой на плоскости, нельзя провести ни одной прямой, параллельной данной. На первый взгляд такие предположения кажутся странными и невероятными. Однако дело в том, что евклидовский постулат о параллельных ничуть не менее странен: он кажется убедительным только потому, что к нему привыкли. Ведь на самом деле никто никогда не проводил двух бесконечных прямых! Проверить, пересекаются они или нет, – невозможно, потому что невозможно их построить. Верить же можно любому из трех постулатов.

При своем появлении неевклидовы геометрии казались бессодержательными, хотя и изящными, формальными знаковыми построениями. Понадобилось около полувека, чтобы найти ту сферу действительности, где неевклидова геометрия применима [Берков В. Ф., Яскевич Я. С., Павлюкевич В. И. Логика. – Минск, 2002, с. 214] .

В 1868 г. итальянский математик Э. Бельтрами (1835 – 1900) в своей работе «Опыт интерпретации неевклидовой геометрии» показал, что существуют реальные тела, на поверхности которых выполняется геометрия Лобачевского: оказалось, что в евклидовом реальном мире имеются объекты неевклидовой природы, – это поверхности отрицательной кривизны, в частности, псевдосфера .

Аксиома параллельности играет в геометрии фундаментальную роль, определяя разделение геометрии на две логически непротиворечивые и взаимно исключающие друг друга системы: евклидову и неевклидову геометрии [Ильин В. А., Позняк Э. Г. Аналитическая геометрия. – М., 1971, с. 222] . Даже в математике, – этой образцово точной и строгой науке, – единственность доказанной истины оказалась утраченной!

Таким образом, в соответствии с двумя разными системами аксиом были построены две неевклидовы геометрии. Вполне понятно, что и теоремы этих двух геометрий оказались разными, отличающимися и друг от друга и от теорем геометрии Евклида: например, в геометрии Евклида сумма внутренних углов треугольника равна 180 градусам, у Римана она больше, у Лобачевского – меньше [Концепции современного естествознания. Под ред. проф. В. Н. Лавриненко и проф. В. П. Ратникова. – М., 2002, с. 148] .

Разумеется, встал вопрос об истинности трех различных геометрий.

Какова геометрия реального мира? Какой геометрией следует пользоваться при решении проблем прикладного знания, – например, физики и астрономии? Нельзя ли обратиться к практике для решения этого вопроса?

Многое проясняет общая теория относительности Эйнштейна. По Эйнштейну, в пустом пространстве (которое является, образно говоря, плоским ) работает евклидова геометрия, а гравитационное поле (поле тяжести) существующее вокруг материальных тел искривляет пространство, и в таком искривленном пространстве работают неевклидовы геометрии.

Согласно общей теории относительности, геометрические свойства пространства не самостоятельны: они обусловлены материей…

Из предшествующих рассуждений мы уже знаем, что поля тяготения, т. е. распределение материи, влияют на поведение часов и масштабов. Отсюда уже ясно, что не может быть и речи о точной применимости эвклидовой геометрии в нашем мире. Однако мыслимо, что наш мир мало отклоняется от эвклидова; это предположение допустимо, поскольку, согласно расчету, даже массы порядка массы нашего Солнца лишь совершенно незначительно влияют на метрику окружающего нас пространства. Можно представить себе, что наш мир по своим геометрическим свойствам подобен поверхности, неравномерно искривленной в некоторых частях, нигде, однако, не отклоняющейся значительно от плоскости, и похож на поверхность слабо волнующегося моря… [А. Эйнштейн . О специальной и общей теории относительности (Общедоступное изложение). В кн.: Эйнштейн А. Физика и реальность. – М., 1965. Стр.222 – 223]

Итак, наш мир, по Эйнштейну, является квазиэвклидовым.

Плоское пространство имеет нулевую кривизну. Искривленное пространство может быть искривлено различно: оно может иметь как положительную , так и отрицательную кривизну. Например, шар и эллипсоид – это поверхности положительной кривизны; существуют и поверхности отрицательной кривизны, – например,уже упомянутая псевдосфера .

Геометрия Евклида – это геометрия плоского (неискривленного) пространства; геометрия Лобачевского (гиперболическая геометрия) – геометрия пространства отрицательной кривизны; геометрия Римана – эллиптическая геометрия, она реализуется в пространстве положительной кривизны. Ей соответствуют построения на поверхности шара или эллипсоида [Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Наглядная геометрия. – М., 1981, с. 235 – 242]

Геометрия Евклида – частный случай неевклидовой (римановой) геометрии.

Вот что пишет об особенностях римановой геометрии математик М. Клайн:

«Чтобы постичь геометрию Римана, нужно усвоить сначала, что вся геометрия определяется тем, что выбрано за расстояние между двумя точками. Это можно без труда показать. Рассмотрим три точки на поверхности Земли. За расстояние между любыми двумя из них можно принять длину обычного прямолинейного отрезка, который соединяет их под землей. В этом случае получится треугольник, обладающий всеми свойствами обычного евклидова треугольника. Сумма его углов, в частности, равна 180 градусам. Можно было бы, однако, взять за расстояние между любыми двумя из этих точек расстояние по поверхности Земли, понимая под ним длину дуги большого круга, проходящего через эти точки. В этом случае три наши точки определят так называемый сферический треугольник. Такие треугольники обладают уже совершенно иными свойствами. Сумма их углов, к примеру, может изменяться в пределах от 180 до 540 градусов. Этот результат относится к сферической геометрии» [Клайн М. Геометрия. – Математика в современном мире. – М., 1967, с. 58] .

«Общая теория относительности показала, что в основу рационального описания физической действительности должна быть положена не обычная евклидова геометрия, а более общая риманова геометрия» [Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Наглядная геометрия. – М., 1981, с. 174] .

Почему риманова геометрия является более общей , нежели евклидова? Потому что плоскость можно рассматривать как фрагмент сферической поверхности с бесконечно большим радиусом! Плоскость есть частный случай сферы, – чем больше радиус сферы и чем меньше взятый нами участок ее поверхности, тем он ближе к плоскости.

Это похоже на построения великого философа XV в. Николая Кузанского: прямое и кривое (дуга окружности и хорда) – это противоположности; прямое не есть кривое, кривое не есть прямое. Однако если окружность имеет бесконечно большой радиус, то дуга такой окружности превращается в отрезок прямой. (Более точно это можно сформулировать следующим образом: Чем больше радиус окружности и чем меньше взятый нами отрезок дуги, тем меньше этот отрезок дуги отличается от отрезка прямой ). Таким образом, прямое есть частный случай кривого .

Кривое превращается в прямое , когда в игру вступает бесконечность !

Впрочем, отклонения от евклидовости очень невелики, так невелики, что в условиях Земли их почти невозможно заметить. Даже такая громадная масса, как масса Солнца, все-таки приводит к очень незначительным искривлениям пространства (все же регистрируемым экспериментально: изменение положения звезд во время солнечного затмения и некоторые особенности в движении ближайшей к Солнцу планеты Меркурий служат экспериментальными доказательствами общей теории относительности).

Итак, имеет место совершенно удивительная ситуация: теоретически евклидова и неевклидовы геометрии принципиально различны, основаны на различных системах аксиом и взаимно исключают друг друга, как прямое и кривое, как плоскость и сфера (прямое не есть кривое, плоскость не есть сфера). Однако практически , в аспекте эксперимента и вычислений, они приводят почти к одним и тем же результатам (формулы неевклидовой геометрии переходят в формулы евклидовой, когда кривизна пространства стремится к бесконечности [ Малая математическая энциклопедия. – Будапешт, 1976, с. 346] ): геометрия реального мира, по Эйнштейну, есть геометрия на сфере (эллиптическая, риманова геометрия), но радиус этой сферы так велик, что фрагмент ее поверхности почти неотличим от плоскости.

[Все это заставляет вспомнить армейский анекдот:

– Товарищ лейтенант, крокодилы летают?

– Нет.

– А товарищ генерал говорил, что летают!

………………………………………………

– Да, летают! Но очень низко!]

Это похоже на положение дел, например, в архитектуре. Планета Земля, на которой архитектор строит здание, – круглая . Ее поверхность близка к сфере. Однако радиус Земли так велик по сравнению с размерами здания, что архитектор вправе считать поверхность Земли плоской , – тот маленький участок земной поверхности, который нужен ему, практически неотличим от плоскости. Строго говоря, геометрия на сфере – риманова геометрия; но если нам нужен совсем маленький участок сферы, то вполне хорошо работает евклидова геометрия, являющаяся частным случаем римановой. Таким образом, и евклидова, и неевклидовы геометрии способны описывать действительность [Фрид Э., Пастор И., Рейман И., Ревес П., Ружа И. Малая математическая энциклопедия. – Будапешт, 1976, с. 347] .

Великий математик ХХв. А. Пуанкаре заключает:

«Если… мы обратимся к вопросу, является ли евклидова геометрия истинной, то найдем, что он не имеет смысла. Это было бы все равно, что спрашивать, какая система истинна – метрическая или же система со старинными мерами, или какие координаты вернее – декартовы или же полярные. Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная геометрия может быть только более удобной » [Пуанкаре А. Наука и гипотеза. – Пуанкаре А. О науке. – М., 1990, с. 49]

Нечто подобное пишет и Б. Рассел:

«Один набор аксиом – эвклидов; другие такие же хорошие наборы аксиом ведут к другим результатам. Насколько эвклидовы аксиомы верны – это вопрос, к которому чистый математик безразличен. Более того, на этот вопрос теоретически невозможно дать определенный утвердительный ответ» [Рассел Б. Философский словарь разума, материи, морали. – К., 1996, с.59] .

Подведем итог сказанному. Осознав независимость аксиомы Евклида о параллельных от остальных аксиом евклидовой геометрии, математики сумели построить несколько неевклидовых геометрий: «работа над аксиомой о параллельных привела к расчленению единого потока развития геометрии на множество рукавов… Геометрия, дотоле единая, разделилась на несколько одинаково истинных геометрий. Дальнейшее развитие математики не только не отменило этот результат, но всесторонне подтвердило и обосновало его: существует не одна, а много математик», – формулирует М. Клайн [Клайн М. Математика. Утрата определенности. – М., 1984, с. 313-314] .

Вот как он характеризует современное состояние математики:

«Стало ясно, что представление о своде общепринятых, незыблемых истин – величественной математике начала XIX в., гордости человека – не более чем заблуждение. На смену уверенности и благодушию, царившим в прошлом, пришли неуверенность и сомнения в будущем математики. Разногласия по поводу оснований самой «незыблемой» из наук вызвали удивление и разочарование (чтобы не сказать больше). Нынешнее состояние математики – не более чем жалкая пародия на математику прошлого с ее глубоко укоренившейся и широко известной репутацией безупречного идеала истинности и логического совершенства… Один из величайших математиков ХХ в. Герман Вейль сказал в 1944 г.: „Вопрос об основаниях математики и о том, что представляет собой в конечном счете математика, остается открытым… „Математизирование” может остаться одним из проявлений творческой деятельности человека, подобно музицированию или литературному творчеству, ярким и самобытным, но прогнозирование его исторических судеб не поддается рационализации и не может быть объективным”» [Клайн М. Математика. Утрата определенности. – М., 1984, с. 15 – 16] .

Итак, когда применяют аксиоматический метод, система знания строится на аксиомах (постулатах) – недоказуемых началах. Доказываемое знание зависит от того, какую систему аксиом мы изберем. Выбор же системы аксиом зависит от веры, – аксиомы недоказуемы.

Доказанное знание может существовать только в пределах определенной системы аксиом. Доказательство является сведением к аксиомам, – это было показано на конкретном примере в Лекции 2. Однако даже в геометрии возможны многие различные системы аксиом.

Вот как характеризует структуру научного знания выдающийся мыслитель ХХ в. К. Поппер:

«В эмпирическом базисе объективной науки нет ничего «абсолютного». Наука не покоится на твердом фундаменте фактов. Жесткая структура ее теорий поднимается, так сказать, над болотом. Она подобна зданию, воздвигнутому на сваях. Эти сваи забиваются в болото, но не достигают никакого естественного или «данного» основания. Если же мы перестали забивать сваи дальше, то вовсе не потому, что достигли твердой почвы. Мы останавливаемся просто тогда, когда убеждаемся, что сваи достаточно прочны и способны, по крайней мере некоторое время, выдерживать тяжесть нашей структуры» [цит. по: Ивин А. А. Логика. – М., 2004, с. 252] .

Итак, когерентная концепция истины тоже не свободна от трудностей. Одной только логической связности, самосогласованности знания еще недостаточно для признания его истинным. Артур Конан Дойл, написавший цикл рассказов о Шерлоке Холмсе, создал целостный и непротиворечивый мир. Каждый новый рассказ добавлял в него еще больше достоверности. Однако не можем же мы в оценке истинности этого мира уподобляться тем простодушным читателям, которые посылали письма на Бейкер-стрит, полагая, что там живет реальный Шерлок Холмс! [Философия. Учебник. Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной, В. П.Филатова. – М., 1998, с. 168] .

Доказательность возможна только в пределах системы аксиом, а таких систем может быть много, и, соответственно, доказанных истин тоже оказывается много.

Представим себе, что у нас имеется некая логически согласованная система знания. Если заменить в ней все суждения на противоположные, то опять можно получить логически связанную и целостную систему знания. Таким образом, окажется, что одинаково хорошо обоснованы истины, противоположные друг другу (см. напр.: Пустовит А. В. Этика и эстетика. С. 666 – 669).

Дональд Дэвидсон

В этой статье я отстаиваю то, что может быть названо когерентной теорией (coherence theory) истины и познания, и успех моего тезиса, связанного с такой тео­рией - которая вовсе не является альтернативой корреспондентной теории (correspondence theory) - зависит от аргумента, предназначенного выявить, каким образом связность (coherence) есть одновременно и соответствие (correspondence).

Значимость данного вопроса очевидна. Если связность представляет со­бой критерий истинности, мы непосредственным образом выходим на эпистемологическую проблематику; у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения находятся в отношении связности со многими другими, а в этом случае у нас есть основание полагать, что многие наши убеждения истинны. Если же дело обстоит именно так, то, по всей видимости, первичные условия для познания удовлетворены.

Можно было бы попытаться отстоять когерентную теорию истины, отка­завшись от решения той же задачи относительно когерентной теории позна­ния - на том, к примеру, основании, что у того, кто придерживается некого связного набора убеждений может отсутствовать причина полагать свои убеж­дения связными. Хотя такое и маловероятно, но, действительно, мы имеем пра­во предположить, что кто-то, имеющий, с одной стороны, истинные убеждения и, с другой, - достаточные основания их придерживаться, окажется неспосо­бен дать себе верный отчет об этих последних. Этого кого-то точнее всего сле­довало бы определить как одновременно имеющего знания, и не знающего, что он их имеет: он считает себя скептиком. Одним словом, это - философ.

Оставив в стороне различные аномальные случаи, мы могли бы сказать, что звено, связующее истину и знание - это значение, а если значения опреде­ляются объективными условиями истинности, то возникает вопрос: как мы можем знать, что эти условия удовлетворяются - ведь для этого нам стало бы необходимым противопоставить то, в чем мы убеждены, и реальность; пред­ставление же о таком противопоставлении абсурдно. Однако, если связность есть критерий истины, то связность есть в то же время и критерий суждения о том, выполняются ли объективные условия истинности, и нам более нет нуж­ды объяснять значение, базируясь на каком бы то ни было предполагаемом противопоставлении. Итак, мой девиз таков: соответствие без конфронтации. Имея верную эпистемологию, мы становимся способными быть реалистами во всех направлениях. Мы можем принять объективные условия истинности - реалистическое отношение к истине - в качестве нашего доступа к значению, и иметь право настаивать на том, что наше познание есть познание объектив­ного мира, независимого от нашего же мышления или языка.

Насколько мне известно, не существует теории, заслуживающей назва­ния «единственно возможной» когерентной теории, поэтому я позволю себе в общих чертах охарактеризовать то воззрение, которое я намерен отстоять. Оче­видно, что не всякий последовательный набор интерпретированных предложе­ний содержит исключительно истинные предложения - подобный набор может состоять всего лишь из последовательного предложения S и другого, которое

"Перевод выполнен Колопотиным М. В. по изданию «Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson». Ed. By E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319

является отрицанием S. Сколько бы еще последовательных предложений мы не добавляли в этот список, это ничего бы не поменяло: мы вполне способны пред­ставить себе бесконечное количество максимально последовательных описа­ний неких состояний, которые, в то же время, не будут описаниями нашего мира.

Моя когерентная теория строится вокруг убеждений, или предложений, считающихся истинными кем-то, кто их понимает. Здесь я не хочу настаивать на том, что всякий возможный связный набор убеждений истинен (или содер­жит в большинстве своем истинные убеждения), ввиду отсутствия ясности по поводу того, что вообще возможно. Утверждать, что вариативность возможно максимальных наборов убеждений принципиально сопоставима по масштабу с вариативностью возможно максимальных наборов предложений - значило бы впадать в крайность. И тогда не было бы смысла настаивать на том, что когерентная теория касается именно убеждений, а не предложений или пропо­зиций. Но мы знаем и о других взглядах на возможные ресурсы нашей способ­ности быть в чем-то убежденным, и согласно им преобладающая истинность равно свойственна как всем актуально существующим связным системам убеж­дений, так и всем возможным. Разница между приведенными двумя представ­лениями о том, в чем мы способны быть убеждены, зависит от того воззрения, которого мы придерживаемся относительно природы убеждения, относительно его интерпретации, его причин, относительно тех, кому оно принадлежит и отно­сительно его структуры. Для меня убеждения - этот состояния людей, имеющих намерения, желания, органы чувств, и это такие состояния, которые находятся в причинной взаимосвязи с событиями, происходящими как внутри, так и вовне тел их носителей. И тем не менее, даже при всех этих ограничениях, существует слиш­ком много вещей, в которых люди убеждены, и еще больше вещей, в которых они способны быть убеждены. Когерентная теория применима ко всем таким случаям.

Естественно, некоторые убеждения ложны. Основной смысл понятия убеж­дения в том и состоит, что оно предполагает потенциальный зазор между тем, что считается истинным, и тем, что на самом деле истинно. По этой причине связность сама по себе, вне зависимости от тщательности и основательности ее определения, не может гарантировать истинности конкретного убеждения. Все, в чем может удостоверить когерентная теория, это истинность большин­ства убеждений в некотором связном и целостном их наборе.

Подобное постулирование позиции может быть в лучшем случае рассмотрено в качестве предположительного, ибо, по всей вероятности, реального ме­тода подсчета убеждений не существует, а посему не вполне ясно, что означа­ет такая вещь, как истинность большинства убеждений некого человека. Бо­лее конструктивным был бы постулат, согласно которому, если некое конк­ретное убеждение находится в отношении связности со значительной массой всех убеждений вообще, то мы имеем право опираться на презумпцию о пред­почтительности его истинности.

В свете такой презумпции каждое убеждение оказывается оправданным на фоне связного и целостного набора убеждений, к которому оно принадлежит, как, впрочем, оказывается столь же оправданным и всякое намеренное действие, предпринятое рациональным агентом (т. е. тем, чьи убеждения, желания и акты выбора могут быть названы связными в смыс­ле теории принятия решений, разработанной Бейсом). Итак, повторимся: если знание есть оправданное истинное убеждение, то, по-видимому, совокупность истинных убеждений кого-то, последовательно их придерживающегося, и со­ставляет знание. Это заключение, слишком неясное и поспешное, чтобы быть справедливым, содержит в себе зачаток важной истины, и как раз с ней будет

связана моя дальнейшая аргументация. Пока же, я лишь отмечу некоторые проблемы, заслуживающие рассмотрения в данном контексте. Чего именно требует связность? Насколько она предполагает включение в себя опыта ло­гической индукции, насколько важна для нее истинная теория (если таковая вообще существует) фактического подтверждения? Если никто не обладает пол­ностью последовательным набором убеждений, какие именно из убеждений вле­кут за собой - через посредство связности - презумпцию истинности? Неко­торые из этих проблем по мере продвижения моей аргументации мы сможем рассмотреть в более четкой перспективе.

Должно быть ясно, что я никоим образом не надеюсь определить истину при помощи понятий связности и убеждения. Истина совершенно прозрачна по сравнению с убеждением и связностью, и я рассматриваю ее понятие как при­митивное. В приложении к высказываниям и предложениям истина демонстри­рует свою точно отраженную Конвенцией Т дисквотационную характеристи­ку (т. е. способность снимать кавычки с того предложения, о котором она ска­зывается), и этого вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать область ее применения. Конечно же, относительно некоего языка или кого-то, говоря­щего об истине можно сказать больше, чем говорит о ней Конвенция Т; это все, что передается от одного языка или говорящего к другому. Конвенция Т и три­виальные предложения типа «"Трава зелена", произнесенное англоговорящим, истинно тогда и только тогда, когда трава зелена» сообщает нам лишь то, что истинность высказывания зависит только от двух вещей: от того, что значат высказанные слова, и от того, как устроен мир. Нам не требуется никакой допол­нительной точки релятивизации - будь то концептуальная схема, субъективное видение вещей или перспектива. Два интерпретатора, в сколь угодно большой сте­пени не схожие культурно, лингвистически или мировоззренчески, могут быть не­согласны относительно истинности некого высказывания, но лишь в том случае, если различны их мнения относительно того, как обстоят дела в общем для них мире, или того, что значит данное высказывание.

Из этих простых наблюдений, я полагаю, мы имеем право сделать два вы­вода. Во-первых, истина есть соответствие с тем, как устроен мир. (Не суще­ствует прямой и недвусмысленной формулировки этого постулата; чтобы обес­печить ясность нам необходимо введение дополнительного понятия удовлет­ворения или выполнимости [условий истинности. - прим. перев.], в терминах которой и характеризуется истинность 2). Значит, если когерентная теория при­емлема, она должна быть в ладу с корреспондентной теорией. Во-вторых, тео­рия познания, допускающая нашу способность знать по истине, должна быть нерелятивизованной и не-интерналистской разновидностью реализма. Так что, если когерентная теория познания приемлема, она должна быть в ладу с подоб­ной разновидностью реализма. Как мне кажется, моя разновидность реализма отличается как от описанного Хилари Патнэмом интерналистского реализма, так и от его же метафизического реализма". Это не интерналистский реализм, потому что интерналистский реализм ставит истину в зависимость от концеп­туальной схемы, а подобная идея не кажется мне конструктивной 4 . Фактичес­ки

* см. мою статью «True to the Facts», The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 "Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences (Routiedge and Kegan PauL Lon., 1978), P. 125 * См. мою статью «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», в Proceedings andAddresses of the American Philosophical Association (1974), P. 5-20. (Русский перевод- «О самой идее кон­цептуальной схемы» в сб. «Аналитическая философия. Избранные тексты». Сост. А. Ф. Грязнов. МГУ, 1993, С. 144-159.-прим. переводчика.)

кн, основной причиной принятия на вооружение когерентной теории является бессмысленность идеи дуализма концептуальной схемы и «мира», который ей предназначено описать. Однако мой реализм это и не патнэмовский метафизи­ческий реализм, ибо главная характеристика последнего - «радикальная не-эпистемичность», а из нее вытекает, что самые разработанные наши исследования и самые обоснованные идеи и теории могут быть ложны. Я полагаю, что независимость убеждения и истины друг от друга предполагает возможность быть ложным лишь для каждого из наших убеждений. И, конечно же, когерен­тная теория не может допустить возможную неправильность их всех.

Но почему бы и нет? Ведь, кажется, бесспорно, что связность некоторого убеждения в рамках существенного корпуса ему подобных - при условии на­личия оснований полагать преимущественную истинность последнего - гово­рит в пользу того, что это убеждение истинно. И тем не менее, как связность сама по себе способна предоставить базис для убеждения? Для оправдания од­ного убеждения вернее всего было бы прибегнуть к помощи других. Но в ре­зультате - вне зависимости от практической устойчивости наших убеждений - мы получили бы необходимость примириться с философским скептицизмом.

Это скептицизм в одном из своих самых традиционных облачений. Он за­дается вопросом: почему все мои убеждения не могли бы, пребывая в совер­шенной связности друг с другом, быть ложными относительно реального мира? Простое признание абсурдности (если не вредности) попытки противопостав­ления наших убеждений - по одиночке или в целом - и того, о чем они, не может считаться ни ответом на поставленный вопрос, ни даже демонстрацией его бессмысленности. Коротко говоря, даже такая нестрогая когерентная тео­рия, как моя, должна дать скептику основание считать связные убеждения ис­тинными. Приверженец когерентной теории не может допустить того, чтобы подтверждение этому было получено извне системы убеждений, и в то же вре­мя ничто внутри последней не сможет дать подобного подтверждения, за ис­ключением того случая, когда будет продемонстрировано, что его основатель­ность покоится - в конечном счете или непосредственно - на чем-то таком, что было бы вместе и достоверным, и независимым от внешних факторов.

Чтобы дать отличительную характеристику когерентных теорий, обычно отсылают к решению вопроса, может, и должно, ли оправдание убеждений иметь Конец. Однако такая отсылка не может очертить позицию, она лишь предлага­ет форму, которую может принять соответствующий аргумент. Ведь суще­ствуют сторонники когерентной теории, которые считают, что некоторые убеж­дения служат основанием для остальных, и в то же время есть возможность утверждать, что, несмотря на потенциальную бесконечность обоснования, од­ной связности недостаточно. Я бы назвал отличительной характеристикой ко­герентной теории тот тезис, что основанием для убеждения в чем бы то ни было может служить лишь другое убеждение. Приверженец такой теории отвергает, как бессмысленное, требование отыскать основание или источник оправдания убеждений в чем-то другом, нежели они сами. Как об этом пишет Рорти: «нич­то не может считаться оправданием убеждения помимо того, в чем мы уже убеждены, и невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, чтобы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности» 5 . В этом, как вы можете убедиться, я полностью согласен с Рорти. Отличаются же наши пози­ции (если они отличаются) в том, остается ли актуальным вопрос:

г Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), P. 178

«Как если для нас "невозможно выйти за пределы наших убеждений или языка, что­бы там, вовне, найти какой-то иной критерий, помимо связности"- для нас все же возможно иметь знание об объективном публичном мире, не созданном нами, и вести о нем осмысленный разговор?». Я убежден в актуальности этого вопроса, но подозреваю, что Рорти так не считает. е(ли этот так, то он, долж­но быть, полагает, что я заблуждаюсь, пытаясь ответить на этот вопрос. Как бы то ни было, вот мои соображения на этот счет.

Для начала было бы весьма полезным вкратце перечислить причины, вы­нуждающие нас перестать искать основание знания за пределами наших убеж­дений. Под «основанием» в данном случае я конкретю имею в виду эпистемологическое основание убеждений, источник их оправдания (justification).

Попытки подобного оправдания, которые стоит рассмотреть прежде все­го, стараются связать убеждения со свидетельством наших чувств: ощуще­ний, восприятий, данного, опыта, чувственных данных, потока переживаний. Все подобные теории должны объяснить по крайней мере две вещи: каково кон­кретно то отношение между ощущением и убеждением, что дает первому возмож­ность оправдания последнего? и почему мы должны считать собственные ощуще­ния заслуживающими доверия?

Простейшей идеей в данном направлении было бы отождествить некото­рые убеждения с ощущениями. Так, например, Юм, по всей видимости, не де­лал различия между восприятием зеленого пятна и восприятием того, что пят­но зеленое. (Можно сказать, что не последним фактором, повлиявшим на это, была двусмысленность слова «идея».) Другие философы, не преминув отме­тить ошибку Юма, попытались достигнуть того же результата и устранить разрыв между восприятием и суждением при помощи формулировки таких суж­дений, которые не выходят за пределы констатации существования некоторо­го восприятия (ощущения, представления) - что бы это ни значило. Подобные теории не оправдывают убеждений на основании ощущений, а пытаются оп­равдать некоторые из убеждений путем утверждения тождества их эпистемического содержания с эпистемическим содержанием ощущений. Это воззрение сталкивается с двумя трудностями: во-первых, если базовые убеждения в сво­ем содержании не выходят за пределы соответствующих ощущений, то из них невозможно вывести что бы то ни было относительно объективного мира; и, во-вторых, таких убеждений попросту не существует.

Более оправданным методом аргументации было бы утверждать, что мы не можем ошибаться относительно того, какими вещи предстают для нас. Если мы убеждены в том, что имеем некоторое ощущение, то так оно и есть; такое утверждение считается аналитической истиной, или фактом, относящимся к нашему употреблению языка.

Объяснить эту предполагаемую соотнесенность ощущений и определен­ных убеждений так, чтобы избежать скептицизма касательно существования других сознаний, представляется весьма сложной задачей, а за отсутствием в нашем распоряжении адекватного решения последней, должны возникнуть со­мнения по поводу последствий, которые влечет эта соотнесенность в связи с другой задачей - задачей оправдания. Как бы то ни было, кажется совершен­но неясным, если следовать предложенному аргументу, как именно ощущение оправдывает убежденность в этом ощущении. Скорее имело бы смысл ска­зать, что оправдания подобным убеждениям вообще не требуется, ибо из суще­ствования убеждения вытекает существование ощущения, а значит, из суще­ствования убеждения вытекает его собственная истинность. Если на этом ос­тановиться, мы вновь оказываемся в рамках еще одной когерентной теории.

Подчеркивание роли ощущения или восприятия в эпистемологических воп­росах является плодом одного очевидного соображения: ощущения суть то, что связывает мир и наши убеждения, и они обладают преимущественным правом оправдания последних по той причине, что они довольно часто оказываются нами осознанными. Проблема, с которой мы столкнулись, заключается в том, что, по всей видимости, оправдание зависит от осознанности, каковая есть лишь другое имя убежденности.

Позволим себе более смелое предположение. Допустим, что ощущения сами по себе, вербализованы они или нет, оправдывают некоторые убеждения, в свою очередь уже выходящие за пределы того, что дано посредством ощущения. Тогда, при определенных условиях, наличие зрительного ощущения мигающе­го зеленого света оправдывало бы убеждение в том, что зеленый свет мигает. Наша проблема в том, чтобы усмотреть, каким образом ощущение оправды­вает убеждение. Конечно, если у кого-то есть зрительное ощущение мигающе­го зеленого света, весьма вероятно, что, при определенных обстоятельствах, зеленый свет действительно мигает. Мы можем сказать об этом, так как знаем об ощущении этого кого-то, но он не может этого сказать, так как мы предпо­лагаем, что оправданность присуща ему без того, чтобы обязательно зависеть от наличия у себя убеждения относительно собственного ощущения. Допус­тим, он убежден в том, что у него не было такого ощущения. Будет ли тогда ощущение по-прежнему оправдывать его убеждение относительно объектив­ного существования мигающего зеленого света?

Отношение между ощущением и убеждением не может быть логическим, ибо ощущения не являются ни убеждениями, ни каким бы то ни было другими пропо­зициональными установками. Что это, в таком случае, за отношение? Ответ, мне кажется, очевиден: это причинное отношение. Ощущения являются причи­ной некоторых убеждений, и именно в этом смысле их можно назвать основани­ем или источником этих убеждений. Однако причинное объяснение убеждения не способно продемонстрировать нам, как и почему убеждение оправдано.

Проблема превращения причины в основание вновь встанет перед антико-герентистом, если он попытается ответить на наш второй вопрос: что оправ­дывает убеждение в том, что наши чувства не обманывают нас систематичес­ким образом? Ведь даже если ощущения оправдывают убеждение в наличии ощущения, нам все равно остается неясным, как они оправдывают убеждение в существовании событий и объектов вне нас.

Куайн уверяет нас, что с научной точки зрения «нашим единственным ис­точником информации о внешнем мире является воздействие световых лучей и молекул на наши чувствительные поверхности»". Меня же в этом утвержде­нии беспокоит то, как нам следует понимать слова «источник» и «информа­ция». Несомненно, правда, то, что события и объекты внешнего мира высту­пают причиной наших убеждений относительно внешнего мира, и что большая часть этих причинных связей (если не все они полностью) конституируются в рамках наших органов чувств. Тем не менее, понятие информации может быть применено в прямом, неметафорическом смысле, лишь к порождаемым такой причинностью убеждениям. Поэтому «источник» надо понимать просто как «причину», а «информацию» - как «истинное убеждение» или «знание». И вновь оправдание убеждений, причинно порожденных нашими чувствами, ус­кользает от нашего взгляда 7 .

6 W. V. Quine, «The Nature of Natural Knowledge», in Mind and Language, ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), P. 68

7 Многие другие куайновские утверждения говорят о том, что он надеется ассимили-

Должно быть, рассмотренный нами подход к решению проблемы оправда­ния неверен. Мы пытались представить его в следующем виде: у человека име­ются все его убеждения о мире - т. е. все его убеждения. Как он может ска­зать, что они истинны или скорее всего истинны? Только лишь, как мы предпо­ложили, связав свои убеждения с миром, сопоставив некоторые из своих убеж­дений, одно за другим, с чувственно данным, или, возможно, представив сово­купность всех их перед судом опыта. Но всякое такое противопоставление не имеет смысла, ибо ясно, что мы не можем выпрыгнуть из своей кожи для того, чтобы выяснить, что же является причиной тех внутренних событий, которые выступают предметом нашего осознавания. Введение новых опосредующих или новых сущих в причинную цепочку - например, ощущений или наблюде­ний - лишь делает более очевидной эпистемологическую проблему. Ибо если опосредующие есть лишь причины, они не выполняют задачу оправдания тех убеждений, конкретной причиной которых они являются, а если они сообщают информацию, то всегда возможна их ошибочность. Мораль очевидна. Так как мы не можем жестко привязать к таким опосредующим истинность, нам вообще не следует говорить о чем-то опосредующем наши убеждения и их объекты в мире. Несомненно, что причинное опосредование присутствует. То, об отсутствии чего мы должны твердо помнить, это опосредование эпистемическое.

Некоторые распространенные взгляды на язык приводят к дурной эпистемологии. Конечно, это не случайно, ведь теории значения связаны с эпистемологией благодаря своим попыткам прояснить, как определяется истинность всякого предложения. Если знание значения предложения (знание того, как дать корректную его интерпретацию) предполагает, или само по себе является зна­нием того, каким образом его можно посчитать истинным, то теория значения поднимает тот же вопрос, над решением которого мы бились, ибо присвоение предложению значения потребовало бы определить, что могло бы оправдать утверждение этого предложения.

В этом случае когерентист скажет, что бес­полезно искать источник оправдания где бы то ни было вовне других предло­жений, считающихся истинными, эпистемологический фундаменталист (foundationalist) же станет пытаться, так сказать, привязать к невербальной опоре хотя бы некоторые слова или предложения. Подобного взгляда, я думаю, придер­живаются и Куайн и Майкл Дамметт.

ровать понятие сенсорных причин и понятие очевидного (evidence). В «Слове и объек­те» (Word and Object, MIT Press, Massachusetts, 1960), С. 22, он пишет, что «поверхнос­тные возбуждения... исчерпывают наш доступ к внешнему миру». В «Онтологической относительности» (OntoSogical Relativity, Columbia University Press, New York, 1969), С. 75, мы читаем, что «В конечном счете, вся очевидность на которой кто бы то ни было может основываться, приходя к своей картине мира, это стимуляция его чув­ственных рецепторов». На той же странице: «Два кардинальных догмата эмпириз­ма остаются неуязвимы.... Один гласит, что если и есть очевидность для науки, она есть прежде всего чувственная очевидность. Другой... что всякое привязывание зна­чений к словам должно основываться в конечном счете на чувственной очевиднос­ти». В «Корнях референции» (Roots of Reference, Open Court Publishing Company, Illinois, 1974), С. 37-38, Куайн дает «наблюдения» характеристику базовых «и в подкрепле­нии теории и в научении языку», и продолжает: «Что есть наблюдения? Они - зри­тельные, слуховые, тактильные, обонятельные. Они, что очевидно, чувственны, а поэтому субъективны. ... Не следует ли нам сказать, что наблюдение есть ощуще­ние...? Нет...» Далее Куайн перестает говорить об ощущениях и начинает говорить о предложениях, описывающих ощущения. Однако понятно, что подобные предло­жения, в отличие от самих ощущений, не могут играть роль очевидного до тех пор, пока у нас нет основания считать их истинными.

Несомненно, Дамметт и Куайн это не одно и то же. Конкретно, они расхо­дятся по поводу холизма, той позиции согласно которой истинность предложе­ний должна проверяться для их совокупности, а не для каждого в отдельности. Также они расходятся, что вытекает из предыдущего, относительно того, по­лезно ли различать предложения на синтетические и аналитические, и может ли удовлетворительная теория значения предполагать одновременно ту неопре­деленность, на неизбежности которой настаивает Куайн. (Что до меня, то и в том, и в другом, я верный ученик Куайна.)

Меня же здесь занимает то, что и Куайн, и Дамметт согласны в базовом принципе, который гласит, что все относящееся к значению должно быть от­слежено как укорененное в опыте - или в данном, или в неких типах сенсор­ной стимуляции - в чем-то посредующих между убеждением и привычными объектами, по поводу которых наши убеждения складываются. Как только мы делаем этот шаг, мы открываем двери скептицизму, ведь мы должны тогда допустить, что значительное количество- возможно, все- предложения, ко­торые мы считаем истинными, могут фактически быть ложными. А это уже звучит иронически: попытка сделать доступным значение делает недоступной истину. Когда значение истолковывается при помощи такой эпистемологии, истина и значение с необходимостью должны быть разведены. Можно, конеч­но, устроить их принудительный союз, переопределив истину как то, в утвер­ждении чего мы оправданы. В этом случае, однако, мы соединим неразрывны­ми узами совсем другую пару.

Возьмем, к примеру, куайновский тезис о том, что все, касающееся значения (информационной ценности) предложений наблюдения, определяется типа­ми сенсорной стимуляции, являющимися причиной приверженности говоряще­го к высказываемому или наоборот. Это удивительно изобретательный спо­соб взять все самое привлекательное в верификационистских теориях и при этом не быть обязанным говорить о значениях, чувственных данных, или ощу­щениях; он впервые придал какой-то смысл тому, что возможно - и следу­ет - разработать то, что я называю теорией значения, без необходимости в том, что Куайн называет значениями. Как бы то ни было, этот куайновский тезис, как и другие формы верификационизма, ведет к скептицизму. Ибо оче­видно, что сенсорные стимуляции, которые испытывает некий человек могут быть тем, что они есть, и при этом мир снаружи будет оставаться весьма от них отличным.

Куайновский метод, обходящийся без значений, довольно сложен и делика­тен. Он привязывает значения некоторых предложений непосредственно к ти­пам стимуляции (каковые также, составляют ту очевидность, которая застав­ляет быть приверженным к высказанному в этом предложении), но значение остальных предложений определяются тем, как они условно связаны с ориги­нальными, т. е. предложениями наблюдения. Факт подобной условной связи не позволяет четко размежевать предложения, считающиеся истинными по свое­му значению, и предложения, считающиеся истинными на основании наблюде­ния. Куайн говорит об этом, показывая, что если удовлетворителен один спо­соб интерпретации высказываний говорящего, то таковы и многие другие. Это учение о неопределенности перевода, как его назвал Куайн, не следует счи­тать ни таинственным, ни угрожающим. Оно не более таинственно, чем тот факт, что температура может быть измерена по шкале Цельсия или по шкале Фаренгейта (или по такой, которая использует какую бы то ни было линейную трансформацию используемых в первых чисел). Это учение также ничему не

угрожает в силу того, что сама процедура, демонстрирующая степень неопре­деленности, в то же самое время демонстрирует, что поступающая в наше рас­поряжение определенность - это все, что нам нужно.

На мой взгляд, стирание черты между аналитическим и синтетическим спас­ло философию языка как серьезную дисциплину, показав, как возможно ей за­ниматься, не используя того, чего и не может быть, а именно: детерминирован­ных значений. Я, в свою очередь, предлагаю прекратить делить предложения на предложения наблюдения и все остальные.

Ибо различение предложений, убеждение в истинности которых оправдано ощущениями, и предложений, убеж­дение в истинности которых оправдано лишь посредством апелляции к другим, считающимся истинными, предложениям, столь же изначально обречено для когерентиста как и различение убеждений, оправданных ощущениями, и убеждений, оправданных лишь апелляцией к другим убеждениям. Соответствен­но, я предлагаю отказаться и от той идеи, что значение или познание укорене­но в чем-то, что заслуживает считаться окончательным источником очевидно­сти. Нет сомнений, значение и познание зависят от опыта, а опыт, в конечном счете - от ощущений. Но эта «зависимость» есть зависимость причинная, а не зависимость, подразумеваемая понятиями очевидности или оправдания.

Я представил мою проблему так хорошо, как только сумел. Попытка эмпирического фундирования значения или познания ведет к скептицизму, в то время, как когерентная теория на первый взгляд неспособна дать убежденно­му в чем-то какое бы то ни было основание считать, что его убеждения, при условии связности, являются истинными. Мы оказались в ситуации выбора между неверным ответом скептику и отсутствием всякого ответа ему вообще.

Наша дилемма не является истинной. Для ответа скептику необходимо показать, что некто, имеющий (более или менее) связный набор убеждений, одновременно имеет основание предполагать, что большинство из них не ока­жутся заблуждениями. Мы уже показали абсурдность поиска оправдывающе­го основания для всей совокупности убеждений - чего-то вне этой совокупно­сти, могущего быть использованным нами для проверки или сопоставления с ним наших убеждений. Решение нашей проблемы должно, в таком случае, состо­ять в том, чтобы найти такое основание для предположения, что большинство на­ших убеждений истинны, которое не являлось бы очередной формой очевидности.

Мой аргумент имеет две части. Для начала я скажу о том, что верное понимание речи, убеждений, желаний, намерений и других пропозициональныхустановок человека приводит нас к заключению о том, что большинство его убеждений должны быть истинны, а поэтому будет законным предположить, что всякое из них, в случае если связность объединяет его с большинством ос­тальных, истинно. Далее я перейду к тезису о том, что всякий, имеющий мысли, а поэтому в особенности всякий интересующийся, есть ли у него хотя бы какое-то основание считать себя в общем и целом не заблуждающимся относительно природы окружающего его мира, должен знать, что есть убеждение, а также знать, как убеждения в принципе идентифицируются и интерпретиру­ются. Поскольку все это - самые общие факты, неизбежно имеющие место при нашем общении с другими людьми, или при наших попытках такого обще­ния, или даже если мы только думаем, что общаемся с другими, в некотором весьма строгом смысле о нас можно сказать, как об имеющих презумпцию в пользу преимущественной истинности чьих бы то ни было убеждений, вклю­чая и наши собственные. Поэтому для человека бессмысленно требовать какого-то дополнительного удостоверения; оно лишь добавилось бы к его

набору убеждений. Все, что от него требуется, это признать, что убеждение по самой природе отсылает к своей истинности.

Убеждение может быть продемонстрировано как отсылающее к своей ис­тинности путем рассмотрения того, что детерминирует существование и со­держание убеждений. Убеждение, как и другие так называемые пропозицио­нальные установки, является дополняющим по отношению к разного вида фак­там: поведенческим, нейрофизиологическим, биологическим и физическим. Указать на это нужно не для того, чтобы стимулировать - в определениях или законах - редукцию психологических феноменов к чему-то более базово­му, и уж точно не для того, чтобы заявить о каком-то эпистемологическом приоритете указанных фактов. Смысл этого указания в верном понимании. Мы получаем определенную информацию о природе пропозициональных ус­тановок, когда систематически соотносим их одну с другой, а также с феноме­нами других уровней. Поскольку пропозициональные установки глубоко пере­плетены, мы не имеем возможности понять природу одной, сперва поняв природу другой. Как интерпретаторы мы пробиваем себе путь сразу ко всей их системе, во многом завися от типа их взаимоотношений.

Рассмотрим, к примеру, взаимозависимость убеждения и значения. Значе­ние предложения зависит частично от внешних обстоятельств, которые повлекли за собой некоторую степень убедительности последнего; и частично от отно­шений - грамматических, логических, или еще менее четких - которые дан­ное предложение имеет к другим предложениям, считающихся истинными с разной степенью убежденности в этом. Поскольку эти отношения сами по себе непосредственно переводятся в разряд убеждений, легко видеть, как значение зависит от убеждения. Убеждение, однако, зависит от значения в равной степе­ни, ибо единственную возможность выяснить подробное строение убеждений и индивидуировать их предоставляют только предложения, которые говорящие и интерпретирующие говорящих используют, чтобы выразить или описать убеж­дения. Если мы, в таком случае, хотим пролить свет на природу значения и убеждения, нам следует начать с того, что не предполагало бы знания ни того, ни другого. Совет Куайна, которым я собираюсь в основном воспользоваться, заключается в том, чтобы принять за фундамент предполагаемую привержен­ность (prompted assent), а именно причинно-следственную связь между привер­женностью какому-либо предложению и причиной такой приверженности. Это верная позиция, с которой следует начать идентифицировать убеждения и зна­чения, так как приверженность говорящего некому предложению зависит и от того, что он хочет им сказать, и от того, каковы его убеждения о мире. При этом все же возможно знать, что говорящий привержен некому предложению без того, чтобы знать, что значит предложение в том виде, в каком оно выска­зано им, или какое убеждение им выражается. Одинаково очевиден и тот факт, что с того момента, как предложению, которому привержен говорящий, дается интерпретация, ему (говорящему) приписано некое убеждение. Если верные теории интерпретации не уникальны (не ведут к единственно верным интер­претациям), то же справедливо и для приписывания убеждений - в том виде, конечно, в каком они связаны с тем, что сообщают конкретные предложения.

Говорящий и желающий быть понятым не может систематически обманывать его вероятных интерпретаторов по поводу того, привержен ли он высказывае­мым им предложениям - т. е. считает ли он их истинными. Таким образом, значе­ние, и, как связанное с ним, убеждение принципиально открыты публичному опре­делению. В дальнейшем я собираюсь воспользоваться пр

Р.М. Нугаев

«КОГЕРЕНТНАЯ» ТЕОРИЯ ИСТИНЫ И ЕЕ ПРЕДТЕЧИ.
Резюме. Обращение к текстам Гегеля (в интерпретации М. Мамардашвили и А. Кожева), Э. Гуссерля и М. Хайдеггера позволяет глубже понять некоторые основные положения одной из альтернатив конвергентного реализма - когерентной теории истины. Речь идет, в частности, о целостности процесса познания и об относительности разбиения его на субъект и объект; положении об антиномическом характере диалектического противоречия, его неразрешимости в синтезе и, наконец, о тезисе, согласно которому ложность или истинность сознания определяется его близостью к тотальности социальной жизни.
Ключевые слова: Гегель, Хайдеггер, конвергентный реализм, внутренний реализм, когерентная теория истины.
The Coherent Theory of Truth and Its Forerunners.
Rinat M.Nugayev, Russian University of Cooperation, Kazan, Republic of Tatarstan, Russian Federation.
Abstract. Arguments pro and contra convergent realism - underdetermination of theory by observational evidence and pessimistic meta-induction from past falsity- are considered. It is argued that, to meet the counter-arguments challenge, convergent realism should be considerably changed with a help of modification of the propositions from this meta-programme’s “hard core” and “protecting belt”. Maybe one of the ways out is to turn to the coherent theory of truth. Some of the works of Hegel (as interpreted by Merab Mamardashvili and Alexandre Kojev), Husserl and Heidegger can help to dig still deeper into the background of this theory.

Key words: Husserl, Heidegger, Hegel, convergent realism, internal realism, coherent theory of truth.

Истинное есть целое.

Георг Гегель. Феноменология духа.

Содержание фундаментальных теорий современной физики выходит далеко за пределы области непосредственно наблюдаемых явлений. Никто еще не любовался цветом свободного кварка, не измерял плотность потока гравитино, не натягивал суперструну. Но при этом сами физики упорно рассматривают утверждения своих более чем странных теорий как описание реальности, лежащей за наблюдаемыми явлениями. Имеются ли у них весомые доводы в пользу подобной «научно-реалистской» точки зрения?

Известно, что основным доводом в пользу научного реализма является аргумент «никаких чудес » (no miracles argument 1). Согласно этому доводу, очевидные успехи науки – и точные, правильные предсказания (например, предсказание новой планеты Адамсом и Леверье, радиоволн Максвеллом или отклонения лучей света в гравитационном поле Солнца Эйнштейном), и практические приложения (лазер, ноутбук, сотовый телефон) были бы просто чудом, если бы обеспечившие их получение научные теории не были бы хотя бы приблизительно истинными, объективными описаниями действительности.

Но против этого аргумента был выдвинут ряд серьезных контраргументов, наиболее известные из которых состоят в следующем.

1. 
   Тезис недоопределенности теории фактами .

Пусть у нас имеются две эмпирически-эквивалентные теории Т 1 и Т 2 , ведущие к одним и тем же наблюдательным следствиям. Какая из них – истинная? – Стандартный ответ на этот вопрос, согласно которому выбрать в качестве истинной следует ту теорию, которая обеспечивает лучшее объяснение (inference to the best explanation), небесспорен. Например, в истории науки были нередки ситуации, когда ученые выбирали в качестве лучше всего объясняющей известные факты такую теорию, которая впоследствии оказывалась ложной (птолемеевская астрономия, теория флогистона, теория электромагнитного эфира, etc.).

1. 
   Историческая мета-индукция .

Этот тезис основан на анализе известных радикальных изменений в науке. Согласно этому аргументу, наши нынешние всеми признанные и хорошо подтвержденные на опыте теории будут так же безжалостно отброшены как ложные, как это и произошло с упомянутыми выше теориями.

В самом деле, пусть успех или неудача в предсказании новых фактов не являются однозначным показателем того, что наша теория истинна. Но остается еще «принцип соответствия». Наша теория является лучшим описанием реальности, чем предыдущая, она «ближе к истине», поскольку содержит «старую» теорию в качестве своего частного случая.

Но, увы, т.н. «принцип соответствия» интерпретируется столь разнообразными способами, которые вызывают слишком много споров для того, чтобы этот принцип можно было представить в виде однозначного аргумента в пользу научного реализма. На самом деле обращение к текстам его автора – Нильса Бора 2 – и к реальной практике научных исследований позволяет заключить, что речь идет лишь о достаточно скромном требовании - перехода выводов «новой» теории в выводы «старой» только в некоторых предельных случаях и только некоторых выводов «новой» теории в некоторые выводы «старой». Так, принцип суперпозиции в квантовой механике при переходе к классической куда-то «испаряется»; в специальной теории относительности тождественность энергии массе тоже куда-то девается при переходе к ньютоновской механике; в общей теории относительности нелинейное гравитационное поле превращается в линейное дальнодействие ньютоновской теории всемирного тяготения; в теории суперструн 11-мерное пространство-время каким-то чудесным образом переходит в 4-мерное и т.д.

Более того, как подчеркивал Томас Кун, сравнение сменяющих друг друга основных научных картин мира - Аристотеля, Ньютона, Эйнштейна, Бора и Виттена (теория суперструн) - позволяет заключить, что они не похожи на фотографии одного и того же объекта, сделанные с все большей степенью точности. (Скорее они похожи на изображения Руанского Собора, сделанные импрессионистом Клодом Моне в разное время дня). Сменяющие друг друга парадигмы отнюдь не ведут ученых и студентов все ближе и ближе к некоей мистической Абсолютной Истине, находящейся в не менее мистической голове Абсолютного Разума, Святаго Духа и т.д.

Требовать, чтобы каждый каприз теоретика, нашедший удачное подтверждение одним или даже рядом экспериментов, приобретал статус Отражения Глубокой Реальности, - не значит ли это слишком всерьез относиться к текущему научному мировоззрению, детерминируемому к тому же быстро меняющимися групповыми интересами, вкусами, политическими ориентациями, капризами и ценностями научной элиты 3 .

Поэтому, с нашей точки зрения, необходимо оставить концепцию «конвергентной», сходящейся к абсолютному пределу истины, сохраняя в то же самое время концепцию истины объективной. Трудности реализации эпистемологической программы конвергентного реализма говорят о том, что надо сделать более решительные шаги в направлении изменения «твердого ядра» этой исследовательской программы. Реализм, как правило, плетется в хвосте историко-научных фактов (научные революции) и современных естественнонаучных данных. Он приспосабливается, при помощи вспомогательных гипотез ad hoc, как к текущим вкусам научной элиты, так и к разного рода интригующим особенностям науки (открытым в рамках конкурирующих эпистемологических программ). С нашей точки зрения, это происходит потому, что в основе конвергентного реализма лежат устаревшие, «классические» представления о процессе познания, рассматривающие последнее как все более и более точное («адекватное») фотографирование («копирование») некоего извечно существующего объекта, расположенного независимо от фотографирующего его субъекта. Но сравнение фотографий, сделанных в разное время (Аристотель, Ньютон, Эйнштейн, Бор, Виттен), показывает, что они не стремятся ни к какому пределу (Т. Кун).

Не более ли своевременно и разумно обратиться от классической физики к неклассической, к современной квантовой теории, например, в которой процесс познания рассматривается как результат неконтролируемого взаимодействия прибора (субъекта, наблюдателя) с объектом, который к тому же «вызван» из состояния неопределенности за счет самого процесса измерения (т.н. «редукция волнового пакета»). В понятных для отечественного читателя терминах надо сделать шаг от «классического» реализма, который носит слишком антропоморфный характер, к «неклассическому». Каковы же особенности последнего?

В работе «Классический и неклассический идеалы рациональности» 4 , впервые опубликованной в 1984г., Мераб Мамардашвили пишет, что

«построение системы классической физической науки невозможно, например, без допущения гипотетически максимально мощного интеллекта, не ограниченного пространством и временем в совершении своих операций».
Более детально то же самое различие описывает американский философ и логик Хилари Патнэм, разделяя две философские точки зрения 5 (два «философских темперамента»).

(I) Метафизический реализм. Мир состоит из некоторого множества независящих от сознания объектов. При этом существует только одно истинное и полное описание того, «каков есть мир сам по себе» . Истина включает определенный вид отношения соответствия (correspondence relation) между словами или мыслительными образами и вещами. Как отмечает Патнэм, «я буду называть эту перспективу “экстерналистской перспективой”, поскольку ее основная точка зрения – т.н. «Божий Глаз» 6 (God’s Eye).

(II) Вторая перспектива, возникшая в истории философии сравнительно недавно. Патнэм назвал ее «внутренней перспективой» или «внутренним реализмом », поскольку ответ на вопрос «из каких объектов состоит мир?» относится к компетенции только одной концепции, теории или описания. Поэтому «внутренние» философы, за редкими исключениями, полагают, что существуют несколько истинных теорий действительности. С «внутренней» точки зрения, истина – это разновидность (идеализированной) рациональной приемлемости, т.е. определенная разновидность идеальной согласованности (когерентности ) наших верований как друг с другом, так и с опытом – в той мере, в какой последний представлен в системе наших верований.

Внутренний реализм, объединяя субъективные и объективные компоненты истины, восходит к философии Иммануила Канта. Разум не просто «копирует» природу. Речь идет о непрерывном взаимодействии разума и природы.

« Говорить о том, что нечто является красным, или теплым,… - это говорить о том, что оно является тем-то и тем-то только по отношению к нам, а не о том, чем оно является с точки зрения Божьего Глаза» 7 .
Принципиальное отличие второй философской перспективы от первой – отсутствие Божьего Глаза: существуют только разнообразные локальные точки зрения, связанные с различными интересами, целями и ценностями. Именно к «внутреннему реализму» относится, на наш взгляд, концепция Пола Фейерабенда, который настаивал на том, что научные «традиции не являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. Говорить “объективно”, т.е. независимо от участия в той или иной традиции, невозможно» 8 . К этому же направлению относится и концепция Томаса Куна с ее сменой несоизмеримых парадигмам, и более либеральная методология научно-исследовательских программ Имре Лакатоса, в которой твердые ядра принимаются «по соглашению» между членами научного сообщества.

В общем случае, в рамках «внутреннего» подхода знаки совсем не соответствуют объектам. Но знак, который действительно используется определенным сообществом, может относиться к определенному объекту внутри концептуальной схемы, разделяемой данным сообществом. «Объекты» - независимо от концептуальных схем - не существуют. Мы разбиваем мир на объекты только тогда, когда вводим ту или иную схему описания.

То, что делает утверждение (или систему утверждений – теорию или концептуальную схему) рационально приемлемой - это «согласованность и точность»; согласованность «теоретических» или менее нагруженных опытом верований друг с другом и с другими, более нагруженными опытом верованиями, а также обратная согласованность опытных верований с теоретическими.

Наши концепции согласованности (когерентности) и соответственно приемлемости определяют особый тип объективности, «объективности для нас», - но не метафизической объективности Божьего Глаза.

При этом отрицание возможности существования теории «истинной самой по себе», вне зависимости от существования всех возможных наблюдателей, не означает отождествления истинности и рациональной приемлемости. Истина не может быть отождествлена с рациональной приемлемостью по одной простой причине. Истина – это свойство утверждения , которое не может быть утрачено, в то время как обоснование верования (justification of belief) – может. Утверждение «Земля плоская» было, судя по всему, рационально приемлемым 3000 лет тому назад. Но оно, конечно, рационально неприемлемо в настоящее время.

Поэтому, согласно Патнэму, «истина – это идеализация рациональной приемлемости». Мы мысленно предполагаем существование эпистемологически идеальных условий, и мы называем утверждение «истинным», если оно может быть обосновано при этих условиях. «Эпистемически идеальные условия» подобны идеально гладким плоскостям геометрии или инерциальным системам отсчета теоретической физики: те и другие на практике неосуществимы.

Второй принципиально важной особенностью, которая характеризует теорию истины «внутреннего» реализма, является ее «когерентный» характер. К сторонникам когерентной теории относятся не только такие неогегельянцы конца XIX в., как Уильям Брэдли, Генри Бозанкет и Бренд Бланшар (что неудивительно), но и такие столпы аналитической философии XX в., как Отто Нейрат, Карл Гемпель, Уиллард Куайн, Доналд Девидсон и Хилари Патнэм. Так, согласно неогегельянцу Г.Г. Иоахиму (H.H.Joachim), истина – «систематическая когерентность, характеризующая важную целостность » 9 .

Как концепция, трактующая природу истины , когерентная теория во многом альтернативна корреспондентской теории истины. В то время как корреспондентская теория (Аристотель) утверждает, что верование истинно, если оно когерентно независимой реальности, когерентная теория утверждает, что верование истинно, если оно согласуется с другими верованиями.

Правда, по меткому замечанию Ралфа Уолкера, сторонник когерентной теории не настолько далек от здравого смысла, чтобы отрицать такие трюизмы как «истинные высказывания соответствуют фактам». Сторонники когерентной теории могут высказываться таким образом совершенно свободно: просто они не рассматривают эти высказывания как выражающие суть истины 10 . Они также не рассматривают «факты» как принадлежащие к метафизически независимой области реальности. Наоборот, с их точки зрения факты сами во многом определяются когерентной системой верований.

При этом когерентность представляет собой гораздо более сильное требование, чем простое соответствие, поскольку она включает такие отношения в системе верований, как «выводимость» и «объясняемость» 11 . В силу того, что реальные системы верований далеки от идеальной когерентности, их истинность носит только приблизительный характер. Отсюда следует, что истину можно градуировать по степеням истинности (вполне в гегельянском духе).

Классический аргумент против когерентной теории истины был выдвинут Бертраном Расселом; он получил название «епископ Стаббс». Согласно этому аргументу, когерентная теория позволяет быть истинным любому утверждению, поскольку любое наперед заданное сколь угодно нелепое утверждение («известный в Лондоне борец за чистоту моральных ценностей епископ Стаббс был повешен за педофилию») может быть элементом того или иного согласованного – между собой – множества высказываний.

На этот аргумент можно возразить словами Чарлза Сандерса Пирса, определявшего истину как «мнение, к которому, в конечном счете, приходят все исследователи... Но не любой консенсус годится – это должен быть консенсус в конце изнурительной экспериментальной работы» 12 .

Гораздо большей альтернативой, чем корреспондентской теории истины, когерентная теория предстает по отношению к эпистемологическому фундаментализму. Последний описывает оправдание (justification) как имеющее структуру здания, в котором одни верования играют роль фундамента, а другие - роль нижних и верхних этажей. В противоположность фундаментализму, когерентная теория уподобляет оправдание структуре плота. Оправданные верования, подобно бревнам плота, взаимно поддерживают друг друга.

Другая импонирующая современному читателю особенность когерентной теории истины,– это отрицание картезианского разбиения познавательного процесса на поляризованные «субъект» и «объект». Так, согласно Бренду Бланшару, «если мысль и вещи мыслятся как связанные только внешним образом, тогда знание – редкая удача» 13 . Это радикальное преодоление традиционного бинарного разделения между внешним миром, с одной стороны , и человеческим знанием, опытом, интерпретативными схемами, - с другой, - восходит еще к Канту (и к Гегелю). Последний подчеркивал, что «бинарная оппозиция» порочна как с метафизической, так и с эпистемологической стороны. Это разделение возникает из уподобления человеческого познания подсматриванию в замочную скважину, тогда как

«знание – это продукт явлений, которые имманентны системам человеческих верований и практик, социальным организациям и проживаемым реальностям» 14 .
Этот важный аспект когерентной теории подчеркивался другим ее сторонником – Мишелем Фуко – заявлявшим, что истина не лежит вне власти, будучи ей противопоставлена. «Истина – вещь этого мира».

В соответствии с призывом Мартина Хайдеггера («нужно понять существо эпохи из правящей в ней истины бытия» 15), каждое общество, утверждает Фуко, обладает своим собственным «режимом истины», «общей политикой истины», т.е. теми видами дискурса, которые оно принимает и которым позволяет функционировать в качестве истинных.

«Под истиной я понимаю не “ансамбль истин, которые должны быть открыты и приняты”, но, напротив, ансамбль правил, согласно которым истина и ложь разделены, и особые эффекты власти приданы истине» 16 .
С этой точки зрения, битвы вокруг истины – это баталии вокруг социального статуса истины и тех экономических и политических ролей, которые она играет.

С точки зрения Фуко, истина – это система упорядоченных процедур , обеспечивающих производство, циркуляцию и распределение суждений. Истина взаимодействует как с системами власти, которые производят и поддерживают ее, так и с властными эффектами, которые она индуцирует. Фуко открещивается от классического марксизма: режим истины не является ни чисто «идеологическим», ни полностью «надстроечным». Но именно он был необходимым условием и генезиса, и, главное, функционирования и развития капитализма. В итоге, социальные проблемы, связанные с функционированием «режима истины», не относятся к эмансипации истины от каждой системы власти, поскольку «истина – это уже власть».

Но, с нашей точки зрения, выдающиеся исследования Фуко, раскрывшие целый континент terra incognita – связь науки и политической власти, особенно тонкую диалектику переходов власти на микро и макроуровнях, - еще не дают основания для отождествления научной истины и идеологии. То, что в науке добывается, сохраняется и упрочивается – это как раз объективное знание . Как мы постараемся показать в дальнейшем, хотя бы отчасти объективность знания как раз и состоит в последовательном и неуклонном, хотя и всегда частичном и несовершенном «очищении» знания, последовательном и неуклонном освобождении его от антропоморфных, социокультурных, «идеологических» примесей. Как говаривал еще Луи Альтюссер, идеологии могут быть справедливыми и несправедливыми, но не истинными и ложными.

С точки зрения Фуко, история вообще и история науки в частности – это скачкообразный ряд «дискурсов» или «идеологий», сменяющих друг друга отнюдь не по рациональным причинам. Как бы ни была привлекательна эта точка зрения по отношению к гражданской истории, в отношении истории науки это все-таки не совсем так.

Действительно, как в самом общем случае возникают наши верования? – Многие современные философы небезосновательно считают, что наиболее общие ответы на этот вопрос дали Маркс, Фрейд и Ницше. Они убедительно показали, что наши верования – это, прежде всего отражения наших классовых интересов (Маркс), бессознательного (Фрейд и Шопенгауэр) и воли к власти (Ницше).

«Под тем, что мы с удовольствием считаем нашими наиболее глубокими духовными и моральными инсайтами находится кипящий котел властных побуждений, экономических интересов и эгоистических фантазий» 17 .

Как справедливо подчеркивает Патнэм, такие понятия из концептуального аппарата «рациональной приемлемости» (rational acceptability) как «обоснованный», «хорошо подтвержденный», «лучшее объяснение из имеющихся в наличии» могут быть субъективными. Но из этого еще не следует, что и сама «рациональная приемлемость» субъективна, - хотя бы потому, что эта точка зрения опровергает саму себя. Действительно, если мы, вместе с Фуко, будем настаивать на том, что «все-идеология», как же нам быть с нашей собственной точкой зрения?

Правда, следует добавить, что, несмотря на то, что Патнэм категорически отвергает «необузданный релятивизм» (unbridled relativism) , когерентная теория истины, конечно, содержит определенные элементы релятивизма. Хотя бы потому, что в самом общем случае когерентность может быть достигнута несколькими способами.

Это связано с другим, не менее важным вопросом: откуда берутся альтернативные онтологии, лежащие в основе эмпирически-эквивалентных теорий? – Согласно когерентному подходу, они возникают потому, что мы связаны с внешним миром разными способами и к тому же взаимодействуем с ним в направлениях реализации разных проектов. И это не означает принятия позиции абсолютного релятивизма, поскольку не все альтернативные онтологии одинаково приемлемы для решения конкретных исследовательских и практических задач. Это не означает игнорирования конфликта между соперничающими исследовательскими программами или парадигмами. Но это означает, что мы должны сделать все возможное для разрешения конфликта за счет согласования альтернативных онтологий друг с другом.

Скажем, конкурирующие онтологии Птолемея (математическая астрономия) и Аристотеля (качественная физика) вырастали из социальных практик разного рода: религиозно-созерцательной (Птолемей, математика Неба) и чувственной, предметно-практической (Аристотель, физика Земли). На многие столетия дуализм двух миров – небесного и земного – был «заморожен» в космологии Аристотеля-Птолемея – до тех пор, пока Коперник не «взорвал» эту космологию изнутри (в гораздо более благоприятном для этого моноцентрическом религиозном контексте) и не запустил целый комплекс исследовательских практик по сближению, согласованию физики Земли и математики Неба.

В общем случае, абсолютный релятивизм действительно состоит в толерантности по отношению к другим культурам, но он также отменяет необходимость изменять наши собственные верования и практики для согласования их с другими. Те общества, в которых мы живем, редко допускают абсолютную терпимость. Культуры даже проживающих совместно людей настолько отличаются друг от друга, но при этом настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что мы просто вынуждены «притираться друг к другу и взаимно их изменять 18 .

При этом конфликт между разными сообществами (включая научные) не может быть разрешен (и никогда не разрешался) полностью и окончательно, раз и навсегда. На практике он всегда возникал и разрешался в разных социокультурных контекстах, в достаточно узких областях. И эти разрозненные, как в разбитом калейдоскопе, гибридные куски могут быть объединены в единое целое не «сами по себе», но только при наличии мощного социально-политического, социально-экономического или социокультурного вектора, энергично и решительно собирающего куски разбитого калейдоскопа в единое, упорядоченное целое.

Без стабильных социальных интересов – классовых, этнических, узкопрофессиональных, создающих и закрепляющих «режим истины», последняя всегда будет оставаться локальной, хрупкой, временной и нестабильной.

Именно к этим, не всегда очевидным, заключениям приводит обращение к философским истокам когерентной концепции истины – к работам Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Правда, необходимо оговориться, что, строго говоря, Георг Гегель может рассматриваться в качестве «когерентного» философа лишь в интерпретациях Александра Кожева и Мераба Мамардашвили. Это – «молодой Гегель» - автор «Феноменологии Духа», но не «Энциклопедии философских наук» и «Науки Логики», Гегель пост-марксистов, трезво признающий лишь неустранимый характер кантовских антиномий, но отнюдь не роковую неизбежность «снятия» их в диалектическом синтезе.

Несмотря на определенное продвижение вперед, характеризующее современное состояние когерентной теории истины, необходимо «остановиться, оглянуться », вернуться к ее философским истокам и, прежде всего, к философии Гегеля. Это тем более надо сделать потому, что когерентная концепция в настоящее время представлена, прежде всего, англо-американской ветвью аналитической философии. В силу традиционно настороженного отношения ее сторонников к «континентальной» философской традиции (за исключением Ричарда Рорти), многие плодотворные, на наш взгляд, идеи когерентной теории часто остаются «в тени».

С нашей точки зрения, для более глубокого осмысления этой концепции необходимо, прежде всего, обратиться к такой ранней работе Гегеля как «Феноменология духа». Именно в этой работе, в отличие от более поздних произведений подобных «Науке логики», Гегель – в отличие от Канта – стремился связать кантовские антиномии с синтетической деятельностью мышления. Он стремился показать, что антиномии ведут, прежде всего, к возникновению нового содержания в познании 19 .

Как известно, Гегель понимал «феноменологию» как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от притязаний чувственности. При этом в той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта.

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект » 20 .

И, что особенно важно для дальнейшего изложения,
«сущность следует понимать и выражать не просто как сущность, т.е. не как непосредственную субстанцию и не как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутых форм» 21 . Соответственно, в данной работе Гегель и саму диалектику рассматривает как «внутреннюю природу опыта», как «диалог сознания с самим собой».
Одним из актуальных выводов работы является мысль о том, что формирование подлинно человеческого в индивиде определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Идеальные образы придают человеку способность к «трансцендированию», к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над окружающим его порядком событий и вещей. Эта способность к трансцендированию – суть человеческой «экзистенции», однако эта суть не должна вести к «забвению бытия» 22 .

Особый интерес для когерентной теории истины представляет интерпретация весьма неоднозначного творчества Гегеля, данная другом Александра Койре, тоже русским гегельянцем Александром Кожевом (Кожевниковым) в курсе лекций, читавшихся им в парижской Высшей практической школе с января 1933 г. по май 1939 г. под общим названием «Религиозная философия Гегеля», но фактически представлявшим собой развернутые комментарии к «Феноменологии духа».

В основе комментариев - прочтение Гегеля через призму хайдеггеровской онтологии.

«Для Гегеля сущность не независима от существования. Так, нет человека вне истории. Феноменология Гегеля, стало быть, “экзистенциальна”, как и феноменология Хайдеггера. И она должна служить основанием некой онтологии. Эта онтология – в рамках логики – на деле антропологична; она, стало быть, уводит на ложный путь, когда с ее помощью объясняют Природу. Она не универсальна, вопреки тому, что думал Гегель, это онтология Человека (“Духа”), а не Природы» 23 .

Поэтому феноменология Гегеля – это по сути дела философская антропология. Ее предмет – человек как таковой, как реальное сущее в истории. Задача этой антропологии – описание целостной «сущности» человека, т.е. основных человеческих возможностей – познавательных, практических и т.д. При этом каждая «эпоха» в культуре осуществляет не более чем одну такую возможность.

Соответственно, гегелевская «Логика» - это и не обычная логика вовсе и даже не «гносеология», а Онтология или «Наука о Бытии как Таковом». «Логическое» у Гегеля означает отнюдь не логическое мышление, но Бытие (Sein), раскрытое в мышлении и посредством мышления (или «дискурса»). Следовательно, структура мышления определяется структурой раскрываемого им Бытия. Гегелевский метод не только не диалектичен, но является «феноменологическим» в гуссерлевском смысле этого слова, что, впрочем, характерно и для ученика Эдмунда Гуссерля – немецкого философа Мартина Хайдеггера.

Поэтому «раскрытая реальная целостность Бытия – это не только Бытие (Sein), но также и раскрытие Бытия, или Мышление (Denken); и эта явленная тотальность есть Дух (Geist). Диалектической или троичной структурой обладает Geist, а не Sein; Бытие – это лишь первый конститутивный момент (Moment) Духа» 24 .
Соответственно, взятые по отдельности субъект S и объект О – это лишь абстракции, которые не обладают ни «действительностью» (Wirklichkeit), ни «наличным бытием» (Dasein). А то, что существует в реальности – это «субъект познающий объект » или, что то же самое, «объект познаваемый субъектом». Эта совокупная Реальность, как Целостность, и есть «Дух» (Geist) или Абсолютная Идея.

Гегелевский ученый не «отражает» Реальное. Наоборот, само Реальное мыслит в нем, «отражаясь» в его индивидуальном сознании. То, что субъект раскрывает – как в квантовой теории – это не О и S сами по себе, а их взаимодействие , их «неразрывное единство», их Целостность.

Наука зародилась на основе Мифа, но миф – всего лишь монолог. Но от мифа или «мнения» к науке или «истине» путь один – через диалог или «диалектику».

«Согласно Сократу и Платону, лишь в столкновении разных и противоположных мнений в конце концов и рождается единая и единственная истина. Они сталкиваются, “поправляют”, т.е. отчасти подрывают друг друга, но при этом сообразуются и, в конце концов, порождают истину “синтеза”» 25 .

Гегель действительно «сложен и противоречив». В «Энциклопедии философских наук» он настаивает на том, что любая сущность может «снять» себя и поэтому она является диалектической. Но в своей самой загадочной работе – в «Феноменологии духа» - он же утверждает (и совершенно справедливо), что диалектична лишь человеческая реальность, но не косная Природа. Последней присуща лишь тождественность, лишь монотонное движение по кругу. Пример (Кожев) - желудь, дуб и превращение желудя в дуб. Этот процесс не содержит никакой диалектики. Но уже превращение дуба в дубовый стол – это диалектическое отрицание субъектом природно данного.

Гегелевская традиция нашла достойное продолжение в творчестве Мартина Хайдеггера: человек находится не перед миром, который он пытается понять и на который он воздействует «извне», а внутри этого мира. Так, для Хайдеггера Природа сама есть бытийствующее, которое встречается «внутри мира» и может быть открыта различными путями и на различных стадиях. «Мирское» оказывается конститутивным моментом Dasein, т.е. «экзистенциалом». С другой стороны, сам человек – это сущее, существо которого в вот-бытии, «присутствии» (Dasein).Человек – это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не состоит из разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное охватить «целое». Чистое присутствие онтологически отлично от всего сущего, и не есть вещь среди вещей. Вне чистого присутствия – лишь одни причинно-следственные цепи. Только в Dasein – свободный просвет (Lichtung), и поэтому только в него и бытие , и сущее могут войти своей истиной. Для Хайдеггера характерен отказ от кантовского трансцендентального субъекта (и рассмотрение человека как существа, неотделимого от мира, частью которого он является 26).

В творчестве Хайдеггера гегелевское наследие оказывается в гораздо большей степени преобразованным (гуссерлевской феноменологией) виде. Несмотря на то, что и у Хайдеггера «природа бытия – это его историчность», Dasein имеет спонтанную склонность понимать окружающую действительность как «объективную реальность». И исходя из этой реальности, оно понимает себя – как объект, подобный многим другим, но отнюдь не исходя из собственных возможностей: для чего и нужна деструкция истории онтологии.

«Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из “мира”» 27 .

Dasein всегда уже в мире, объекты которого первично представляют собой Zuhanden (Zuhandenkeit – подручность). Они, прежде всего – не объекты познания, но объекты, обладающие свойствами, представленными в свете деятельности, которая направлена на достижение самых разнообразных целей.

«Подлинность» Dasein коренится в отношении к истории. Понимая присутствие, мы должны всегда понимать, какими понятиями и из какого времени мы обходимся, вместо того, чтобы действовать так, будто речь идет о некоем наборе и составе из неизменных истин.

«Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность. Это показание должно подтвердиться в возобновительной интерпретации всех предварительно вскрытых структур присутствия как модусов временности » 28 .
В концепции Хайдеггера выделяются два измерения истории – «возвращение к подлинности» и «падение в неподлинность». Последнее измерение представляет собой нечто первично данное. Подлинность при этом – это нечто должное, некая абстрактная возможность, которую Dasein может выбрать, а может – и нет. По Хайдеггеру, собственно-подлинной возможностью является возможность «цельного бытия ».

«Целое устроено не как предметы: те мы можем охватить, описать; целое, напротив, не дано нам нигде в отчетливом виде вне и помимо нашего усилия его осмыслить. Это значит, что не мы его схватываем, когда захотим, а оно само должно сначала захватить нас. Встреча с целым начинается тогда, когда мы убеждаемся, что бессильны помыслить сумму всех вещей, а задаемся загадкой, что же такое мир. Он присутствует только в этой нашей захваченности им, как таковой он нигде больше не наблюдается» 29 .

Обратимся теперь к хайдеггеровской концепции истины. Как нам представляется, она во многих отношениях ненамного отличается от лукачевской, что впрочем, и следовало ожидать – у них общие гегельянские корни. Но налицо и определенные различия; они обусловлены тем, что, как справедливо отмечает один из известных интерпретаторов творчества Хайдеггера,

«у Гегеля ход диалектики находит совершенное исполнение в возвращении Абсолюта к самому себе. У Хайдеггера не дано этого исполнения и завершения. Его мышление историчности невозможно постичь в гегелевском смысле возврата из отчужденности» 30 .

Обратимся к познанию, которое, по Хайдеггеру, представляет собой «фундаментально заложенный в бытии-в-мире модус Dasein». Cтатья с говорящим за себя заголовком – «О сущности истины » 31 - начинается с характерного для Хайдеггера анализа выражений обыденного языка. В каких контекстах в нашей повседневной практике, в обычной жизни мы чаще всего используем прилагательное «истинный »? - Скажем, с одной стороны, мы говорим об «истинном золоте», понимая под последним такое золото, которое соответствует тому, что мы обычно понимаем под «золотом».

Но, с другой стороны, мы называем истинными не только золото и прочие вещи, но и наши высказывания о вещах. Высказывание истинно, если то, что оно означает, соответствует тому, что происходит на самом деле.

Двойственный характер этого соответствия зафиксирован в классическом, традиционном определении истины: Veritas est adaequatio rei et intellectus. С одной стороны, эта фраза переводится следующим образом: истина есть соответствие материи знанию. Но она может быть переведена и так: истина есть соответствие знания материи.

Но это – не простая инверсия одного предложения в другое. В каждом случае intellectus и res понимаются по-разному. Для того чтобы понять – почему, мы должны обратиться к генезису приведенной выше латинской фразы – т.е. к средневековью.

И тогда станет ясно, что первый смысл фразы Veritas est adaequatio rei et intellectus выражает христианское теологическое верование в то, что материальные вещи, «материя» создаются (ens creatum) только в соответствии с идеями, представленными заранее в Intellectus Divinus, т.е. в Божественном Разуме.

Но и intellectus humanis также является ens creatum. В качестве способности, которой человека наделил Бог, он также должен соответствовать своей идее. И если все существа «создаются», возможность истинности человеческого знания коренится в том факте, что и материя, и высказывание о ней достигают уровня идеи одним и тем же способом. Поэтому они и подходят друг другу – на основе единого божественного плана творения!

Но если мы не принимаем основных положений христианской теологии, то снова остаемся один на один с проблемой обоснования корреспондентской теории истины. Перед нами снова встает «проблема Декарта»: если материальное и идеальное принадлежат разным мирам, как возможно знание о реальности? В чем состоит соответствие между высказыванием о вещи («эта монета круглая») и самой вещью? Монета сделана из металла. Предложение вовсе не материально. Что здесь чему соответствует?

Очевидно, что соответствие в данном примере не может носить вещный характер. То, что утверждается в высказывании, которое представляет, это лишь то, что вещь существует. То, что раскрывается в данном случае, было раньше в западном мышлении пережито как «то, что представлено» и было названо «бытием». Поэтому традиционное, «навязшее в зубах» приписывание истинности только утверждениям должно быть оставлено. Возможность «стояния в просвете бытия» как внутреннее условие возможности правильности коренится в свободе. «Сущность истины есть свобода». Свобода – это вовлечение в раскрытие бытия как такового.

Не человек обладает свободой как собственностью; наоборот – в лучшем случае свобода, экзистенция, раскрытое Dasein обладают человеком. Только экзистирующий человек историчен. Природа истории не имеет.

«Каждая разновидность стояния исторического человека в просвете бытия …подстроена и этой подстройкой введена в бытие как целостность » 32 .

И само собой разумеется, что эта целостность является некалькулируемой и непонятной с точки зрения повседневных расчетов и забот. Поглощенный повседневными делами и заботами, человек подвергает свое бытие забвению, «забывает свое бытие как целостность». Поэтому «он тем более ошибается, чем более избирательно он избирает себя в качестве субъекта, в качестве стандарта для всего бытия» 33 . И, конечно, тем обстоятельством, которое помогает человеку осознать свое бытие как целое, и является философия.

Хайдеггеровская гносеология может быть лучше понята, если обратиться к ее действительному истоку – философии Эдмунда Гуссерля . Рассмотрение этого истока лучше начать с классического примера, часто приводимого самим Хайдеггером 34 - с цветущим на лугу деревом, на которое смотрит человек. При этом естественные науки объясняют нам, что мы, собственно, не видим никакого дерева, а в действительности воспринимаем пустоту, в которой рассеяны электрические заряды, мчащиеся в разных направлениях с огромными скоростями.

Где же находится дерево? Стоит ли дерево в «сознании» или же оно находится на лугу? Лежит ли луг как переживание в душе или расстилается по земле? Находится ли земля в нашей голове? Или мы стоим на земле?

Мы должны вернуться обратно на землю, утверждает Мартин Хайдеггер, и видеть дерево на лугу, но не атомы, знать, что мы имеем дело

с самими вещами , а не с их представлениями в сознании. Кто дал науке право называть такое мышление примитивным и донаучным, выставляя себя в качестве единственной меры мышления? Естественные науки сами находятся в кризисе, корни которого – в онтологизации своих методических требований, в утверждении о том, что реально и объективно существует только то, что допускает возможность своего исследования научными методами.

«[мы] примеряем к жизненному миру – миру, который постоянно дан нам как действительный в нашей конкретной мировой жизни (lebenswelt) – вполне подходящее ему одеяние идей… Именно благодаря одеянию идей мы принимаем за истинное бытие то, что является методом, предназначенным для того, чтобы в бесконечном прогрессе улучшать грубые предвидения» 35 .

- Отсюда – знаменитый призыв Гуссерля «

2.Философия р.Декарта.

В процессе познания человек не только формирует знание, но и ОЦЕНИВАЕТ его.

Знание оценивается с позиций его применимости, полезности, важности, актуальности и т.д.

Центральное место занимает его оценка с точки зрения ИСТИННОСТИ или ЛОЖНОСТИ. Истинными могут быть не вещи или явления, но только знание о них.

КЛАССИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТИНЫ

Истина как гносеологическое понятие характеризует отношение знания к реальности. Знание истинно, если оно соответствует своему предмету.

ИСТИНА - ЭТО ЗНАНИЕ, СООТВЕТСТВУЮЩЕЕ СВОЕМУ ПРЕДМЕТУ.

Такое понимание истины восходит к Платону и Аристотелю. Это понимание называют КЛАССИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИЕЙ ИСТИНЫ.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Истина – донаучный феномен, идеальное, самодовлеющее бытие, которое не следует смешивать с представлениями, понятиями, рассуждениями, адекватно выражающими эмпирические факты.

Не истина относится к познанию, а познание относится к истине, то есть является попыткой ее постижения.

Истина может быть познана, но может остаться непознанной, никому неизвестной, но тем не менее абсолютной

Не следует связывать истину (абсолютную истину) с эмпирически данным предметом научного исследования, с уровнем развития научного познания и его результатом.

ХАРАКТЕРИСТИКИ ИСТИНЫ

Истина обладает двумя характеристиками: объективностью и конкретностью.

- Объективность истины означает, что содержание истинного знания не зависит ни от человека, ни от человечества.

- Конкретность истины выражает то обстоятельство, что знание получено в конкретных условиях с использованием конкретных средств, а также характеризуется конкретными историческими обстоятельствами. Истинное знание отражает конкретный фрагмент реальности, либо конкретную познавательную ситуацию.

КОГЕРЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ

Помимо классической концепции существуют и иные подходы к пониманию истины.

АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА – это, во-первых, абсолютно точное и полное знание, во-вторых, это предел, к которому человеческое познание способно только бесконечно стремиться, никогда не достигая его («гносеологический идеал»).

КОГЕРЕНТНАЯ теория истины связывает истинность знания с его самосогласованностью и непротиворечивостью

ПРАГМАТИЧЕСКАЯ И КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИИ

Истина, согласно прагматизму, связывает истинность знания с его практической пользой.

Конвенциональная концепция истины, получившая широкое распространение в современной философии, трактует истину как соглашение между членами научного сообщества.

Классическая концепция истины не исключает когерентный и прагматический подходы и может быть соединена с ними.

Действительно, сначала констатируют факт и суждение о нем стремятся СОГЛАСОВАТЬ с имеющимися данными, а затем встает вопрос, как с ПОЛЬЗОЙ ПРИМЕНИТЬ полученное знание.

КРИТИКА КОГЕРЕНТНОЙ И ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИСТИНЫ

Однако когерентная и прагматическая концепции выражают не столько сущность истины, сколько требования, которые к ней предъявляются.

Требования непротиворечивости является необходимым, но недостаточным, а требование прагматической полезности выполняется далеко не всегда.

Основные свойства истины:

1) ИСТИНА ОБЪЕКТИВНА. Её содержание не может зависеть от субъекта. Мы можем по-разному выражать её, но не изменять её содержание.

2) ИСТИНА ВСЕГДА КОНКРЕТНА. Соотнесение знания с реальностью всегда осуществляется при определённых условиях. Поэтому знание может рассматриваться как соответствующее или не соответствующее реальности только тогда, когда заданы условия этого соответствия.

ВСЯКАЯ ИСТИНА И ОТНОСИТЕЛЬНА, И АБСОЛЮТНА.

Под ОТНОСИТЕЛЬНОЙ ИСТИНОЙ понимается относительно точное, но недостаточно полное знание о предмете.

Под АБСОЛЮТНОЙ ИСТИНОЙ – абсолютно точное, полное, исчерпывающее знание.

Из относительных истин складывается абсолютная истина в предельно широком смысле. Она есть никогда не достижимый предел знания.

ДОГМАТИЗМ, РЕЛЯТИВИЗМ, СКЕПТИЦИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ

С этих позиций одинаково неприемлемы как ДОГМАТИЗМ, возводящий относительные истины в абсолют, так и РЕЛЯТИВИЗМ, провозглашающий, что все наши знания только относительны и не содержат в себе ничего абсолютного (след., и объективного).

РЕЛЯТИВИЗМ – путь к СКЕПТИЦИЗМУ (позиции всеобщего сомнения) и АГНОСТИЦИЗМУ (учению о непознаваемости мира).

Проблема критериев истины

КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ есть способ, с помощью которого мы можем узнать, является ли некоторая информация истиной.

Различают ОПРЕДЕЛЕНИЕ истины и КРИТЕРИЙ истины. Одно дело понимать сущность чего-либо, а другое – владеть способом, методом ее постижения.

ДВА КРИТЕРИЯ ИСТИНЫ – ЛОГИЧЕСКИЙ и ПРАКТИЧЕСКИЙ.

Логический критерий.

Логический критерий означает логическую непротиворечивость, то есть согласованность наших знаний. Логическая совместимость сведений об объекте, полученных разными путями и независимо друг от друга – веский аргумент признания их истинности.

Практический критерий - – мощнейшее орудие проверки знания на истинность. Однако у него есть как сильные, так и слабые стороны.

Пользуясь практическим критерием, можно уверенно решать вопрос об истинности СУЖДЕНИЙ О СУЩЕСТВОВАНИИ, но сложнее обстоит дело с ОБЩИМИ СУЖДЕНИЯМИ («все А обладают свойством В»).

Доказать истинность общего суждения практика неспособна, т.к. люди имеют дело с ограниченным кругом явлений.

Целью познания является истина.

Под истиной понимается знание, которое соответствует содержанию объективных, вне нас существующих явлений материального мира и присущих ему законов.

Объективная истина – это такое содержание наших знаний, которое соответствует содержанию объективных процессов и не зависит от воли сознания познающего субъекта.

Абсолютная истина в марксистской философии понимается как неискаженное, достоверное, исчерпывающее знание обо всем окружающем мире, объективных законах его бытия.

Абсолютная истина

Через выше указанные формы, то есть через свое «инобытие» АИ развивается и познает себя.

Все завершается полным саморазвитием и достижением абсолютной истины.

Цикл замыкается. Система Гегеля оказывается замкнутой, завершенной, тогда как его диалектический метод подразумевет бесконечный процесс развития и познания (постановка противоречия и его разрешение, затем возникновение нового противоречия и т.д.).

Относительная истина - это достоверное знание о чем-либо (об определенных явлениях и процессах), но в той или иной степени неполное, не исчерпывающее.

Она фиксирует момент неопровержимости истинного знания, но не в любых, а в определенных пределах: относительно определенных свойств, определенных предметов, определенных законов и т.д.

Развитие нашего знания происходит через относительную истину, в которой накапливаются «зерна абсолютной истины».

Истина всегда имеет границу своей применимости.

«Нет истины абстрактной, истина всегда конкретна» (В.И.Ленин).

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений - это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P , либо не- P , то в обоих случаях оно останется когерентным) - но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость - печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи . P будет истинно для S только в том случае, если P логически непротиворечиво с остальными утверждениями, полагаемыми S истинными, и имеются содержательные вероятностные связи между другими утверждениями, полагаемыми S истинными, и P .

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение - определение когерентности как отношения sui generis , подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам. Поскольку любой концептуальный анализ должен иметь основу, то следует принять наличие концептуальных "атомов", из которых сформированы все другие концепции и которые сами не могут быть проанализированы. Но так как любая система имеет структуру, мы можем сказать то же самое и относительно отношений между ними. Вообще говоря, не вызывает возражений, что фундаментальная интенциональность подразумевает множество отношений sui generis , идеи которых абсолютно фундаментальны и не сводимы к любым другим отношениям. Поэтому вполне естественно считать, что человеческое сознание экземплифицирует определенные свойства (находится в определенных состояниях), в том числе свойства корреспондентности и когерентности.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

В принципе, сторонники когерентной концепции истины единодушны в том, что это определенное множество состоит из утверждений, полагаемых истинными. Разногласия могут заключаться в том, кто и когда полагает эти утверждения истинными. Можно обозначить три парадигматические позиции по этому вопросу.

Согласно одной из радикальных позиций, можно предположить, что определенное множество утверждений - это самое большое непротиворечивое множество утверждений, которым в настоящее время фактически верят реальные люди (такую позицию защищает, например, Дж.О.Янг) .

Согласно умеренной позиции (ее некоторую разновидность представляет, например, Патнэм), искомое определенное множество состоит из тех суждений, которые будут рассматриваться как достоверные тогда, когда обычные (ordinary) (т.е. подобные нам) люди с конечными (т.е. так или иначе ограниченными) познавательными способностями достигли некоторого (рационального) предела реализации своих когнитивных намерений.

И, наконец, с другой радикальной позиции сторонники когерентной концепции истинности считают, что искомое определенное множество состоит из утверждений, которые выражали бы полагания некоторого всезнающего существа (версии Брэдли и других представителей британского идеализма).

Можно считать отношение когерентности отношением между утверждениями, предложениями или пропозициями, но релевантные утверждения, с которыми P связано отношением когерентности, должны быть определены в терминах пребывания фактическими или гипотетическими объектами полагания. Перечисленные выше различные версии когерентной теории истины можно получить в зависимости от того, каким образом понятие полагания используется для того, чтобы ограничить уместный класс утверждений, с которым определяемое предложение должно быть связано отношением когерентности, чтобы быть истинным. Это означает, что релевантный подкласс утверждений может изменяться от одного индивидуума или сообщества к другому, и именно когерентность с системой полаганий индивидуума или сообщества определяет в этом отношении истину.

Итак, в рамках когерентной концепции истины понятие "определенное множество утверждений, полагаемых истинными" все еще требует дальнейшего уточнения. Применительно к концепции значения как условий истинности мы можем рассматривать его как множество всех тривиально истинных утверждений, единственным образом определяющее объем понятия истины для всех членов определенного языкового сообщества. Лингвистическое сообщество понято здесь как множество всех носителей языка L . Если мы соглашаемся с такой трактовкой понятия "определенное множество утверждений", то мы принимаем такую версию когерентной теории истины, которая является более онтологически нейтральной, чем ранее рассмотренные теории.

Как показал У.Элстон, метафизический реализм, в отличие от алетического, подразумевает принятие двух принципов:

принципа бивалентности, согласно которому каждое предложение является или истинным, или ложным,

принципа трансцендентности, гласящего, что предложение может быть истинно даже в том случае, если нам неизвестно или даже не может быть известно, что оно истинно.

Оба принципа не являются необходимыми для алетического реализма, умеренная версия которого может принимать как многозначную логику (или, скорее, определение на континууме), так и верификационизм, оставаясь при этом версией реализма, поскольку, согласно ней, именно факты (особенности мира) будут определять, какие носители истинностного значения являются истинными; при этом факты, истинностные операторы, остаются концептуально независимыми от любой их репрезентации.

С точки зрения когерентной теории истины мы должны отклонить как

принцип бивалентности, поскольку не для каждого утверждения справедливо, что когерентным с определенным множеством утверждений является либо оно, либо, по исключительной дизъюнкции, противоречащее ему предложение,

принцип трансцендентности, поскольку если предложение когерентно с некоторым множеством полаганий, то его истинность не может не быть нам известна. Если бы его истинность (или ложность) не была нам известна, то мы никак не могли бы определить его когерентность.

Это не будет означать, таким образом, отклонения алетического реализма - он остается возможным, хотя не необходимым, но будет означать нейтральность по отношению к метафизической контроверзе реализма/анти-реализма, поскольку когерентная теория может работать с такими истинностными операторами, которые были бы иррелевантны для этой контроверзы .

Однако в таком случае нас могут интересовать не столько отношения наших утверждений к миру, сколько причины, по которым мы поддерживаем именно эти полагания - мы признаем, что наши полагания взаимно поддерживают друг друга, и принимаем их именно по этой причине. Следовательно, такая онтологическая редукция оставляет нас не столько с когерентной теорией истины, сколько с когерентной теорией обоснования (justification) знания. Последняя, вообще говоря, не обязательно подразумевает первую: применение когерентной теории обоснования может сочетаться с применением корреспондентной или, вероятно, любой иной концепции истинности.

В отличие от фундаментализма, когерентная теория обоснования - относительное новшество в истории философии. Она появляется у британских идеалистов, хотя свойственное им смешение эпистемологических и метафизических проблем затрудняет разделение их теории когерентности обоснования и теории когерентности природы истины (это различие ясно проводится только у Бланшара). Далее эта теория получает развитие в логическом позитивизме, в ответ на фундаменталистские представления Шлика. При обращении для обоснования к наблюдению Нейрат отождествляет утверждения наблюдения с их содержанием, а когерентность с простой логической непротиворечивостью, со всеми вытекающими из такого отождествления последствиями: у него еще нет возражения на аргумент епископа Стаббса. Такое возражение начинает появляться у Гемпеля: он определяет полагания наблюдения как те полагания подходящего содержания, которые приняты "учеными нашего круга культуры", но еще не предлагает объяснения для такой идентификации.